FILOSOFIJA.PODARBO.COM

Laiko patirties aporijos

(Šv. Augustino Išpažinimų vienuolikta knyga)

Paul Ricoeur

Didžioji priešprieša, kuriai bus skirti mano apmąstymai, labiausiai išryškėja šv. Augustino Išpažinimų vienuoliktos knygos pabaigoje. Čia supriešinami du žmogaus sielos bruožai, kuriuos autorius, aiškiai linkęs skonėtis garsinėmis antitezėmis, pavadina intentio ir distentio animi. Vėliau šią priešpriešą palyginsiu su Aristotelio muthos ir peripeteia priešprieša.

Turiu iš anksto pastebėti du dalykus. Pirma: vienuoliktą Išpažinimų knygą pradedu skaityti nuo XIV skirsnio 17 pastraipos klausimo: „Kas gi yra laikas?“ Suprantu, kad laiko analizė yra įterpta į amžinybės ir laiko santykių apmąstymą 1, įkvėptą pirmosios Pradžios knygos eilutės: In principio fecit Deus... Todėl atskirdamas laiko analizę nuo šio apmąstymo šiek tiek prievartauju tekstą, ir mano ketinimas suvesti toje pačioje refleksijos erdvėje Augustino intentio ir distentio bei Aristotelio muthos ir peripeteia priešpriešas nevisai tai pateisina. Vis dėlto tokią prievartą tam tikru mastu pateisina paties Augustino samprotavimai; nagrinėdamas laiką, jis kreipiasi į amžinybę tik tam, kad paryškintų žmogaus laikui būdingą ontologinį nepakankamumą ir tiesiogiai susigrumtų su aporijomis, būdingomis pačiai laiko sampratai. Kad šiek tiek atlyginčiau Augustino tekstui padarytą žalą, tolesniajame analizės etape sugrįšiu prie amžinybės apmąstymo ir jame mėginsiu atrasti laiko patirties suintensyvinimą.

Antroji išankstinė pastaba: Augustino laiko analizė, dirbtinai metodiškai atskirta, kaip ką tik parodžiau, nuo amžinybės apmąstymo, atskleidžia tokį savo problemiškumą ir netgi aporiškumą, kuriems neprilygsta aštrumu nė viena senoji laiko teorija nuo Platono iki Plotino. Augustinas ne tiktai, kaip Aristotelis, visuomet pradeda nuo aporijų, perimtų iš tradicijos; kiekvienos aporijos sprendimas gimdo ir naujus keblumus, kurie nuolatos skatina jo tyrimą. Dėl šio stiliaus, kur kiekvienas minties žingsnis į priekį sukelia naują painiavą, Augustinas atsiduria pradžioje skeptikų, kurie nežino, paskui platonikų bei neoplatonikų, kurie žino, kaimynystėje. Augustinas ieško (matysime, kad žodis quaerere primygtinai kartojamas visame tekste). Galbūt netgi teigtina, kad vadinamoji Augustino tezė apie laiką, paprastai apibūdinama kaip psichologinė tezė - siekiant supriešinti ją su Aristotelio ar net su Plotino teze, - yra aporiškesnė, negu manytų pats Augustinas. Bent jau aš mėginsiu tai parodyti.

Šias dvi pradines pastabas reikia sujungti: įterpus laiko analizę į amžinybės apmąstymą, Augustino tyrimas įgauna ypatingą vilties kupino „vaitojimo“ skambesį, kuris išnyksta analizėje, apsiribojančioje laiko svarstymu tiesiogine prasme. Tačiau kaip tik atskiriant laiko analizę nuo jos fono - nuo amžinybės - galima išryškinti pirmosios aporinius bruožus. Žinoma, šis aporiškumas skiriasi nuo skeptikų aporiškumo: jis neatmeta tam tikro tvirto tikrumo. Bet jis skiriasi nuo neoplatonikų tikrumo: teigimo branduolio niekuomet negalima suvokti nuogo, nekreipiant dėmesio į naujas aporijas, kurias jis pagimdo 2.

Šis tiktai laikui skirto apmąstymo aporiškumas yra ypatingai svarbus ir visam tolimesniam mūsų tyrimui. Taip yradviem požiūriais.

Pirmiausia, reikia pripažinti, kad Augustinas nepateikia grynos laiko fenomenologijos. Galbūt jos nebus ir po jo. Taigi Augustino laiko „teorija“ yra neatskiriama nuo argumentavimo vyksmo, kai mąstytojas vieną po kitos kerta nuolatos ataugančias skepticizmo hidros galvas. Todėl aprašymas neatsiejamas nuo diskusijos. Štai kodėl be galo sunku, galbūt net neįmanoma, išlukštenti fenomenologinį branduolį iš argumentacijos kevalo. Augustinui priskiriamas laiko problemos „psichologinis sprendimas“ turbūt nėra nei kokia „psichologija“, kurią galima būtų atskirti nuo argumentavimo retorikos, nėra netgi „sprendimas“, kurį galima būtų visiškai išskirti iš aporetikos srities.

Be to, šis aporinis stilius įgyja ypatingą reikšmę bendroje mano veikalo strategijoje. Nuolatinė šios knygos tezė bus, kad spekuliacija apie laiką yra svarstymai be išvados, kuriuos atliepia tiktai pasakojamoji veikla. Tai nereiškia, kad pastaroji išsprendžia aporijas, pakeisdama jas savimi. Jei ji ir išsprendžia jas, tai tik poetine, bet ne teorine prasme. Kaip matysime vėliau, įkūnijimas intrigoje [mise en intrigue] atsako į spekuliatyvinę aporija poetiniu veiksmu, kuris, tiesa, pajėgus apšviesti (tai bus didžioji aristoteliškojo catharsis prasmė) aporiją, bet ne išspręsti ją teoriškai. Tam tikra prasme pats Augustinas linksta į tokio pobūdžio sprendimą: iš argumento ir himno suliejimo vienuoliktos knygos pirmojoje pusėje, kurį aš pradžioje paimsiu į skliaustus, jau galima suprasti, kad tiktai poetiškai pakeičiant - ne tiktai sprendimą, bet ir patį klausimą - aporija išvaduojama iš beprasmybės, su kuria ji ribojasi.

Laiko būties ir nebūties aporija

Distentio animi samprata, susijusi su intentio samprata, labai lėtai ir skausmingai išskiriama iš didžiosios aporijos, su kuria galynėjasi Augustino protas, - iš laiko matavimo aporijos. Bet pastaroji įsilieja į dar fundamentalesnės aporijos - laiko būties ir nebūties aporijos - ratą. Juk matuoti galima tik tai, kas vienaip ar kitaip yra. Galime, aišku, apgailestauti, bet laiko fenomenologija atsiranda iš ontologinio klausimo: „Kas gi yra laikas?“, quid est enim tempus? (XI; XIV, 17). Iškėlus šį klausimą, išnyra visos senosios painiavos dėl laiko būties ar nebūties. Tačiau pastebėtina, kad nuo pat pradžių įsitvirtina Augustino tyrimo stilius: skeptinė argumentacija linksta į nebūties pusę, tuo tarpu nuosaikus pasitikėjimas kasdieniu kalbos vartojimu verčia sakyti, kad tam tikru būdu, kurio dar nemokame paaiškinti, laikas yra. Skeptinis argumentas yra gerai žinomas: laikas neturi būties, kadangi ateities dar nėra, praeities jau nebėra, o dabartis neišlieka. O vis dėlto mes kalbame apie laiką kaip apie turintį būtį: sakome, kad dalykai, kurie turi ateiti, bus, kad praėję dalykai buvo ir kad esami dalykai praeina. Netgi praeitis nėra niekas. Pastebėtina, kad būtent kalbos vartosena kurį laiką priešinasi nebūties tezei. Mes kalbame apie laiką ir kalbame apie jį prasmingai, o tuo remiasi tam tikras teiginys apie laiko būtį: „Ir kai kalbame apie jį, mes suprantame, kas tai yra, ir kai kitą girdime apie jį kalbant, mes taip pat suprantame“ (XIV, 17 3).

Tačiau jei tiesa, kad apie laiką kalbame prasmingai ir pozityviai (bus, buvo, yra), tai kaip tik dėl šio tikrumo tampame bejėgiai paaiškinti tokios vartosenos kaip. Žinoma, kalbėjimas apie laiką priešinasi skeptiniam argumentui, tačiau šis atstumas tarp „kad“ ir „kaip“ kvestionuoja pačią kalbą. Įsimena Augustino šūksnis ties jo apmąstymo apie laiką slenksčiu: „Taigi kas yra laikas? Jeigu niekas manęs neklausia, aš žinau, kas tai yra, bet jei norėčiau klausiančiam paaiškinti, - nežinau“ (XIV, 17). Taip ontologinis paradoksas priešpriešina ne tiktai kalbą skeptiniam argumentui, bet ir kalbą - jai pačiai: kaip veiksmažodžių „būti buvus“ [avoir passe], „ateiti“, „būti“ pozityvumą sutaikyti su prieveiksmių „nebe“, „dar ne“, „ne-visuomet“ negatyvumu? Taigi klausimas susiaurėja: kaip gali būti laikas, jei praeities nebėra, ateities dar nėra, o dabartis yra ne visuomet?

Į šį paradoksą yra įaugęs pagrindinis paradoksas, išsiskleisiantis ištįsimo [distention] tema. Kaip galime matuoti tai, ko nėra? Matavimo paradoksas tiesiogiai išplaukia iš laiko būties ir nebūties paradokso. Čia vėlgi kalba yra gana patikimas vedlys: mes kalbame apie ilgą ir trumpą laiką, tam tikru būdu matome jo ilgį ir jį matuojame (žr. sielos kreipimąsi (XV, 19) į save pačią: „tau juk duota pajausti laiko tarpus (moras) ir juos matuoti. Ką man atsakysi?“). Be to, tik turėdami omenyje praeitį ir ateitį sakome, kad jie yra ilgi ar trumpi. Užbėgant už akių aporijos „sprendimui“, kaip tik apie ateitį sakome, kad ji trumpėja, o apie praeitį - kad ji ilgėja. Tačiau kalba pasitenkina tik nustatydama matavimo faktą; jai vėl išsprūsta kaip: „kokiu būdu... gali būti“, „kokiu būdu“ (sed quo pacto, XV, 18).

Pradžioje atrodys, kad Augustinas užmerkia akis į tą tikrenybę, jog matuojama yra praeitis ir ateitis. Vėliau, aplinkiniu keliu, atminties ir laukimo dėka įkeldamas praeitį ir ateitį į dabartį, jis galės apsaugoti šį pradinį tikrumą nuo aiškaus žlugimo, perkeldamas ilgos ateities ir ilgos praeities idėją į laukimą ir atmintį. Tačiau šis kalba, patirtimi ir veiksmu paremtas tikrumas bus atgautas tiktai jį praradus ir tiktai po gilios transformacijos. Šia prasme Augustino ieškojimui būdinga tai, kad galutiniam atsakymui užbėgama už akių skirtingais būdais, kurie pradžioje turi tapti kritikos objektais ir tik po to iškyla jų tikroji prasmė. Iš tiesų atrodo, kad Augustinas pradžioje atsisako per silpnu argumentu paremto tikrumo: „Mano Dieve, mano šviesa, ar ir čia tavo tiesa nepasijuoks iš žmogaus?“ (XV, 18). Taigi pirmiausia kreipiamasi į dabartį. Ar ne tuomet, „kai dar buvo dabartyje“, praeitis buvo ilga (XV, 18)? Šiame klausime taip pat užbėgama už akių kai kuriems galutinio atsakymo dalykams, nes atmintis ir laukimas pasirodys esą dabarties atmainos. Tačiau šiame argumentacijos etape dabartis dar yra priešpriešinama praeičiai ir ateičiai. Apie trejopos dabarties idėją dar nekalbama. Štai kodėl sprendimas, paremtas vien tik dabartimi, turi žlugti. Jis žlunga, patikslinus dabarties sampratą: dabartis apibūdinama ne tik kaip tai, kas neišlieka, bet ir kaip tai, kas neturi trukmės.

Šis patikslinimas, nepaprastai paaštrinantis paradoksą, yra susijęs su gerai žinomu skeptiniu argumentu: ar šimtas metų gali būti vienu metu (XV, 19)? (Argumentas, kaip matome, yra nukreiptas tiktai prieš ilgio priskyrimą dabarčiai.) Žinome jo tęsinį: tiktai dabartiniai metai yra; o metuose - mėnuo, o mėnesyje - diena, o dienoje - valanda: „Ir ta vienintelė valanda susideda iš bėgančių dalelių: visa, kas iš jos nuskrido, - yra praeitis, visa, kas liko, - ateitis“ (XV, 20 4).

Taigi tenka kartu su skeptikais daryti išvadą: „Jeigu kokį nors laiką (quid... temporis) galima pavadinti (intelligitur) dabarties laiku, tai tik tokį, kurio negalima padalinti net į menkiausias daleles [...] Dabartis neturi jokios trukmės (spatium)“ (ibid. 5). Toliau svarstant, dabarties apibrėžimas susiaurės iki taškinės akimirkos idėjos. Augustinas dramatiškai suka prie argumentavimo mechanizmo negailestingos išvados: „dabarties laikas [...] šaukia, jog negali būti ilgas“ (ibid.).

Kas gi atsilaiko prieš šią skepticizmo salvę? Vėlgi, kaip visuomet, kalbos artikuliuota ir intelekto apšviesta patirtis: „Tačiau, Viešpatie, mes jaučiame (sentimus) laiko intervalus ir lyginame (comparamus) juos vieną su kitu, ir sakome, kad vieni tarpai ilgesni, kiti trumpesni. Mes netgi matuojame (metimur), kiek vienas laikas ilgesnis ar trumpesnis už kitą“ (XVI, 21). Sentimus, comparamus ir metimur - tai mūsų juslinės, intelektualinės ir pragmatinės veiklos protestas prieš laiko matavimo neigimą. Tačiau šitoks visos tos veiklos, kurią iš tiesų reikėtų vadinti patirtimi, užsispyrimas neleidžia mums nė žingsnio pasistūmėti, svarstant „kaip“ klausimą. Tariamosios tikrenybės nuolatos maišosi su tikru akivaizdumu.

Mes manome žengią lemiamą žingsnį, pakeisdami dabarties sampratą praeigos [passage] samprata, kuri seka įkandin ankstesniojo teiginio: „Tačiau mes matuojame tik praeinantį (praetereuntia) laiką, nes matuodami mes jį jaučiame“ (XVI, 21). Atrodo, kad ši spekuliatyvi formulė atitinka praktinį tikrumą. Tačiau ji bus sukritikuota ir sugrįš jau kaip distentio trijų dabarčių dialektikos dėka. Kol neiškeliame ištįsusio [distendu] santykio tarp laukimo, atminties ir dėmesio idėjos, nesuprantame, ką iš tiesų sakome, antrą kartą kartodami: „Kol laikas eina, jį galima jausti ir matuoti“ (ibid.). Ši formulė ir numato būsimą sprendimą, ir yra laikina nesėkmė. Tad Augustinas ne atsitiktinai sustoja kaip tik tuomet, kai jis atrodo kuo tvirčiausiai įsitikinęs: „Aš ieškau, tėve, o ne tvirtinu...“ (XVII, 22) 6. Be to, toliau jis nebegvildena praeigos idėjos, o grįžta prie skeptinio argumento išvados: „Dabartis neturi trukmės.“ Tačiau tam, kad būtų nutiestas kelias idėjai, jog tai, ką matuojame, yra kaip tik ateitis, vėliau suprantama kaip laukimas, ir praeitis, suprantama kaip atmintis, reikia ginti praeities ir ateities būtį, kuri buvo per anksti paneigta. Bet šitai turi būti padaryta tokiu būdu, kurio dar nepajėgiame artikuliuoti 7.

Dėl ko turime skelbti praeities ir ateities teisę, tam tikru būdu būti? Vėlgi dėl to, ką apie juos sakome ir ką su jais darome. Tačiau ką gi mes šiuo atveju sakome ar darome? Atpasakojome dalykus, kuriuos laikome tikrais, ir iš anksto nusakome ateinančius įvykius, kokius juos numatėme 8. Taigi kalba, - taip pat jos artikuliuojama patirtis ir veiksmas, - visuomet atsilaiko prieš skeptikų puolimus. Tačiau nusakyti iš anksto - reiškia numatyti, o papasakoti - „atskirti (cernere) protu“. De Trinitate (XV, 12, 21) šia prasme kalbama apie dvejopą „liudijimą“ (Meijering, op. cit., p. 67): istorijos ir numatymo. Tad Augustinas, nepaisydamas skeptinio argumento, daro išvadą: „Taigi ir ateitis, ir praeitis yra (sunt ergo)“ (XVII, 22).

Ši deklaracija ne tik pakartoja ankstesniuosiuose puslapiuose atmestą teiginį, kad ateitis ir praeitis yra. Ateities ir praeities terminai nuo šiol vartojami kaip būdvardžiai: futura ir praeterita. Šis nepastebimas prasmės poslinkis iš tiesų atveria kelią pirminio būties ir nebūties paradokso, ir, atitinkamai, pagrindinio matavimo paradokso, išpainiojimui. Iš tikrųjų, esame pasiruošę laikyti esančiomis ne tiek pačias praeitį ir ateitį, kiek laikines savybes, kurios gali egzistuoti dabartyje, nesvarbu, ar dalykai, apie kuriuos kalbame, kai pasakojame ar nusakome iš anksto, dar yra, ar jau yra. Tad turime būti labai atidūs Augustino perėjimams.

Prieš atsakydamas į ontologinį paradoksą, jis dar kartą sustoja: „Leisk man, Viešpatie, mano viltie, ir toliau klausinėti (amplius querere)“ (XVIII, 23). Tai nėra šiaip retorinė gudrybė ar pamaldus kreipimasis. Po šios pauzės iš tiesų žengiamas ryžtingas žingsnis, kuris ves prie mano minėtos trejopos dabarties tezės. Tačiau, kaip dažnai būna, šis žingsnis įgyja klausimo pavidalą: „Jeigu yra ir būsimieji, ir buvusieji dalykai, aš noriu žinoti, kur jie yra“ (XVIII, 23). Pradėjome klausdami: kaip?. Einame toliau klausdami: kur? Tai nėra naivus klausimas: taip ieškoma vietos buvusiems ir būsimiems dalykams, kurie yra papasakoti ir nusakyti iš anksto. Visa tolesnė argumentacija neperžengs šio klausimo ribų ir galų gale patalpins pasakojimo ir numatymo implikuojamas laiko savybes „sieloje“ [dans]. Šis perėjimas,- remiantis klausimu: kur? - yra esminis tam, kad suprastume pirmąjį atsakymą: „Kad ir kur jie būtų [būsimieji ar buvusieji dalykai], jie ten yra ne kaip ateitis ar praeitis, o kaip dabartis“ (XVIII, 23). Atrodytų, nusisukame nuo ankstesniojo teiginio, kad tai, ką matuojame, yra tiktai praeitis ir ateitis; be to, lyg ir neigiame savo įsitikinimą, kad dabartis neturi tarpo [espace]. Bet čia kalbama apie visai kitą dabartį; ji taip pat kaip ir praeterita ir futura pavirto daugiskaitiniu būdvardžiu (praesentia), ir gali tapti vidujai daugeriopa. Atrodytų, pamiršome ir teiginį: „Mes matuojame dalykus, kai jie praeina.“ Tačiau šitai vėl sutiksime vėliau, grįžę prie matavimo klausimo.

Taigi, atsakydami į klausimą: kur?, vėl imamės pasakojimo ir numatymo sampratų, stengdamiesi jas pagilinti. Sakome, kad pasakojimas implikuoja atmintį, o numatymas - laukimą. Tačiau ką reiškia atsiminti? Tai reiškia turėti praeities vaizdą. Kaip šitai įmanoma? Kadangi šis vaizdas yra įvykių paliktas ir sąmonės užfiksuotas išlikęs pėdsakas. 9

Pastebime: anksčiau tempas buvo tyčia lėtas, o dabar viskas staiga ima judėti labai greit.

Numatymas yra paaiškintas kiek sudėtingiau: dabartinio laukimo dėka būsimieji dalykai mums yra duoti kaip turintys ateitį. Mes juos „iš anksto suvokiame“ (praesentio) ir todėl galime apie juos „iš anksto pranešti“ (praenuntio). Taigi laukimas yra atminties analogas. Jį sudaro vaizdas, kuris jau egzistuoja ta prasme, kad eina prieš įvykį, kurio dar nėra (nondum); tačiau šis vaizdas yra ne praėjusių dalykų pėdsakas, bet „ženklas“ ir „priežastis“ būsimųjų, kuriems tokiu būdu užbėgama už akių, kurie iš anksto suvokiami, pranešami, numatomi, iš anksto paskelbiami (atkreipkime dėmesį, koks turtingas kasdienis laukimo žodynas).

Elegantiškas sprendimas, tačiau koks imlus darbui, koks brangus ir koks trapus!

Elegantiškas sprendimas: patikėdami atminčiai praėjusių dalykų likimą, o laukimui - būsimų dalykų likimą, galime įjungti atmintį ir laukimą į tokią išplėstą ir sudialektintą dabartį, kuri nėra nė vienas iš anksčiau atmestų narių: nei praeitis, nei ateitis, nei taškinė dabartis, netgi ne dabarties praeiga. Žinome garsiąją formulę, kurios sąsaja su aporija, kurią, kaip manoma, ji išsprendžia, per lengvai pamirštama: „Teisingiau tikriausiai būtų sakyti taip: yra trys laikai - praeities (de) dabartis, dabarties (de) dabartis ir ateities (de) dabartis. Šie trys laikai kažkaip yra mūsų sieloje (in), ir niekur kitur (alibi) aš jų nematau“ (XX, 26).

Tai sakydamas, Augustinas suvokia, kad šiek tiek tolsta nuo kasdienės kalbos, kuria jis vis dėlto pasirėmė, tiesa, atsargiai, priešindamasis skeptinei argumentacijai: „Tebūnie sakoma, kad yra trys laikai: praeitis, dabartis ir ateitis, nors tai ir neteisingas (proprie) įprotis“ (ibid.). Bet jis priduria tartum paraštėje: „Retai mūsų žodžiai tiksliai išreiškia tai, kas sakoma, dažniau kalbama netiksliai (inpropres), tačiau juk kiti supranta tai, ką norime pasakyti“ (ibid.). Tačiau niekas mums nedraudžia ir toliau taip kalbėti apie dabartį, praeitį ir ateitį: „Nesirūpinu, nesiginčiju, neprieštarauju, tegu tik žmonės supranta tai, ką sako...“ (ibid.) Taigi kasdienė kalba tiktai griežčiau performuluojama.

Aiškindamas šio patikslinimo prasmę, Augustinas pasiremia trejopu atitikimu, kuris, atrodo, yra savaime aiškus: „Praeities dabartis yra atmintis, dabarties dabartis - stebėjimas (contuitus) (toliau bus vartojamas attentio - terminas, kuris labiau paryškina kontrastą su distentio), o ateities dabartis –laukimas“ (XX, 26). Iš kur mes tai žinome? Augustinas lakoniškai atsako: „Jeigu leidžiama taip sakyti, tai aš sutinku (video) ir pripažįstu (fateorque), kad yra trys laikai“ (ibid.). Ši įžvalga ir šis pripažinimas iš tiesų tampa nauja visos analizės fenomenologine šerdimi; tačiau prie video prijungtas fateor liudija, po kokių svarstymų atsirado ši įžvalga.

Elegantiškas, bet imlus darbui sprendimas.

Panagrinėkime atmintį. Reikia sutikti, kad kai kurie vaizdai turi galią nurodyti buvusius dalykus (žr. lotynišką prielinksnį de); tai iš tiesų keista galia! Viena vertus, pėdsakai egzistuoja dabar, jie atstovauja buvusiems dalykams, kurie tuo būdu „dar" (adhuc) egzistuoja (XVIII, 23) atmintyje, šis žodelis „dar" (adhuc) yra aporijos sprendimas ir kartu naujos mįslės šaltinis: kaip gali būti, kad vaizdai-pėdsakai, vestigia, kurie yra dabarties dalykai, įspausti sieloje, kartu būtų „apie“ praeitį? Panašus keblumas iškyla ir dėl ateities vaizdų; sakoma, kad vaizdai-ženklai „jau yra“ (jam sunt) (XVIII, 24). Bet „jau“ reiškia du dalykus: „tai, kas yra, - jau ne ateitis, o dabartis“ (XVIII, 24); šia prasme pačių būsimųjų dalykų, kurių „dar nėra“ (nondum), nematome. Tačiau „jau“ reiškia ne tik dabartinę ženklo egzistenciją, bet ir jo anticipaciją: sakydamas, kad dalykai „jau yra“, aš pareiškiu, kad su ženklo pagalba pranešu apie būsimus dalykus, kad galiu juos nusakyti iš anksto; taigi ateitis yra „pasakyta iš anksto“ (ante dicatur). Už akių užbėgantis vaizdas yra ne mažiau mįslingas, kaip pėdsakinis. 10

Mįslinga pati vaizdo, kuris būna arba praeities pėdsakas, arba ateities ženklas, sąranga. Atrodo, kad, pasak Augustino, ši sąranga yra paprasčiausiai matoma tokia, kokia ji pasirodo.

Dar mįslingesnė yra kvazierdvinė kalba, kuria formuluojamas ir klausimas, ir atsakymas: „Jeigu yra ir ateitis, ir praeitis, aš noriu žinoti, kur jos yra“ (XVIII, 23). Į tai atsakoma: „šie trys laikai kažkaip yra mūsų sieloje (in), ir niekur kitur (alibi) aš jų nematau“ (XX, 26). Ar atsakoma „vietos“ terminais (sieloje, atmintyje) dėl to, kad klausimas keliamas „vietos“ terminais (kur yra būsimieji ir buvusieji dalykai?)? O gal sieloje įrašyto vaizdo-pėdsako ir vaizdo-ženklo kvazierdviškumas verčia klausti apie būsimų ir buvusių dalykų vietą? Šiame analizės etape atsakyti negalime.

Brangiai kainavęs laiko būties ir nebūties aporijos sprendimas, besiremiantis trejopos dabarties samprata, lieka trapus, kol neįminta laiko matavimo mįslė. Trilypės dabarties nepažymi lemiamas distentio animi antspaudas, kol pačiame šiame trilypume neįžvelgiame pertrūkių, kurie leistų pripažinti pačiai sielai kitokio pobūdžio trukmę negu ta, kurios nebuvo leista turėti taškinei dabarčiai. Savo ruožtu kvazierdvinė kalba pati lieka neišbaigta, kol iš šios žmogaus sielos trukmės - bet kokio laiko matavimo pamato - nėra atimtas bet koks kosmologinis pagrindas. Tai, kad sielai būdingas laikas, tampa visiškai prasminga tiktai tuomet, kai argumentuojant atmetamos visos tezės, teigiančios laiką esant priklausomu nuo fizikinio judėjimo. Šia prasme „sutinku ir pripažįstu“ (XX, 26) nėra tvirtai pagrįstas tol, kol nesukurta distentio animi samprata.

Laiko matavimas

Augustinas prieina šį galutinį žmogaus laiko apibūdinimą, mindamas matavimo mįslę (XXI-XXXI).

Prie matavimo klausimo grįžtama ten pat, kur jis buvo paliktas XVI, 21 skirsnyje: „Truputį anksčiau sakiau, jog mes matuojame praeinantį laiką (praetereuntia)“ (XXI, 27). Tačiau šis primygtinai pakartojamas teiginys („žinau, kadangi matuojame jį; negalime matuoti to, ko nėra“(ibid.) tuoj pat virsta aporija. Juk tai, kas praeina, yra dabartis. Tačiau mes sutikome, kad dabartis neturi trukmės. Šį argumentą, grąžinantį mus skeptikų akivaizdon, verta išnagrinėti detaliai. Visų pirma čia nekreipiamas dėmesys į skirtumą tarp buvimo dabar, dabartyje, kuri yra nedali akimirka (arba, kaip bus pasakyta toliau, „taškas“), ir praeigos. Tiktai trejopos dabarties dialektika, interpretuojama kaip ištįsimas, galės išgelbėti teiginį, bet prieš tai jis turės pasiklysti aporijos labirinte. Tačiau ypač svarbu, kad priešingas argumentas yra sudarytas pasitelkus tuos pačius kvazierdvinės vaizduotės išteklius, kurie sučiuopia laiką kaip trejopą dabartį. Juk praeiti - tai pereiti. Todėl leistina klausti: „iš kur (unde), per kur (qua) ir į kur (quo) eina laikas?“ (ibid.). Kaip matome, dėl termino „pereiti“ (transire) pakliūname į kvazierdviškumo sritį. Jei toliau žiūrėsime, ką rodo šis vaizdingas pasakymas, turime pasakyti, kad praeiti - tai eiti iš (ex) ateities per (per) dabartį į (in) praeitį. Taigi ši pereiga patvirtina, kad laiko matavimas vyksta „tam tikrame tarpe“ (in aliquo spatio) ir kad visi santykiai tarp laiko intervalų yra susiję su „laiko tarpais“ (spatia temporum) (ibid.). Atrodo, tai visiška aklavietė: laikas neturi tarpo; tačiau „negalime matuoti to, kas neturi trukmės“(ibid.).

Čia Augustinas stabteli, kaip darydavo ir anksčiau kiekvienu kritišku momentu. Kaip tik čia ištariamas žodis „mįslė“: „Mano siela dega troškimu suprasti šią nepaprastai painią mįslę (aenigmae)“ (XXII, 28). Iš tiesų, kaip žinome nuo šio tyrimo pradžios, kasdienės sampratos yra neaiškios. Tačiau, vėlgi kitaip negu skepticizme, mįslės pripažinimą lydi karštas troškimas, kurį Augustinas laiko tam tikra meile: „Duok man tai, ką aš myliu. Aš juk myliu, ir tu tai davei“ (ibid.). 11 Čia tekstas pasidaro himniškas ir šio himniškumo dėka laiko tyrinėjimas įrėminamas į amžinojo Žodžio apmąstymą. Prie šito grįšime vėliau. Kol kas apsiribokime pabrėždami saikingą Augustino pasitikėjimą kasdiene kalba: „Sakome [...] „kaip ilgai (quam diu) jis tai kalbėjo“ [...] kaip ilgai (quam longo tempore) anas tai darė“ [...] Mes tai sakome ir girdime, ir suprantame, ir mus supranta“ (XXII, 28). Štai kodėl, sakyčiau, yra mįslė, o ne nežinia.

Norėdami įminti mįslę, turime atmesti kosmologinį sprendimą ir tirti tiktai sielą, taigi daugingą trilypės dabarties sąrangą, kuri yra trukmės ir matavimo pamatas. Vadinasi svarstydami laiko santykius su žvaigždžių judėjimu ir su judėjimu apskritai, nenukrypstame ir nedarome vingio.

Augustino vizija yra kuo glaudžiausiai susijusi su ilga polemika, vykusia nuo Platono Timėjaus ir Aristotelio Fizikos iki Plotino Eneadų III knygos 7 skyriaus. Distentio animi yra sunkiai iškovojama kruopščiai įrodinėjant ir griebiantis aštrios reductio ad absurdum retorikos.

Pirmasis argumentas: jei žvaigždžių judėjimas yra laikas, kodėl šito negalima pasakyti apie bet kokio kūno judėjimą (XXIII, 29)? Šis argumentas numato tezę, kad žvaigždžių judėjimas gali kisti, greitėti ar lėtėti, - Aristoteliui tai neįmanomas dalykas. Taigi žvaigždės yra prilygintos kitiems judantiems kūnams, ar tai būtų puodžiaus ratas, ar žmogaus balso skiemenų tėkmė.

Antras argumentas: jei dangaus šviesuliai sustotų, o puodžiaus ratas toliau suktųsi, laiką reikėtų matuoti kuo kitu, o ne judėjimu (ibid.). Argumentas vėlgi suponuoja, kad tezė apie nekintamą dangaus šviesulių judėjimą yra sugriauta. Šio argumento variantas: kalbėjimo apie puodžiaus rato judėjimą laikas nėra matuojamas žvaigždžių judėjimu, kuris laikomas pakitusiu ar sustojusiu.

Trečias argumentas: ankstesnes prielaidas grindžia įsitikinimas, kurį ugdo Šventas Raštas, kad žvaigždės tėra tik šviesuliai, skirti ženklinti laiką (ibid.). Taip nužeminus, jei taip galima pasakyti, žvaigždes, jų judėjimas negali sudaryti laiko.

Ketvirtas argumentas: mes, paklausti, kas sudaro matą, vadinamą „diena“, spontaniškai galvojame, kad dvidešimt keturias dienos valandas atseikėja vienas saulės apsisukimas ratu. Tačiau jei saulė judėtų greičiau ir apsisuktų per valandą, „diena“ nebegalėtų būti matuojama saulės judėjimu (XXIII, 30). Meijeringas pabrėžia, kaip toli Augustinas, iškėlęs saulės kintamo greičio hipotezę, nueina nuo visos tradicijos: nei Aristotelis, nei Platonas, nei Plotinas, nors ir skyrė laiką nuo judėjimo, šio argumento nenaudojo. Pasak Augustino, Dievas, būdamas savo kūrinio valdovas, gali keisti žvaigždžių greitį taip pat, kaip puodžius savo rato judėjimo greitį ar skaitovas -skiemenų tėkmę. (Jozuės saulės sustabdymas rodo tą patį, ką hipotezė apie jos judėjimo pagreitinimą, kuris pats savaime nepriklauso nuo stebuklo argumento.) Tiktai Augustinas drįsta manyti, kad galima kalbėti apie laiko tarpą - dieną, valandą - be kosmologinės nuorodos. Kaip tik distentio animi samprata galima bus pakeisti laiko tarpo kosmologinę atramą. 12

Iš tiesų labai svarbu yra tai, kad distentio sampratą Augustinas pirmą kartą įveda baigdamas argumentaciją, visiškai atskiriančią „dienos“ sampratą nuo dangaus judėjimo sampratos, ir, tiesą sakant, nieko daugiau nepaaiškindamas: „Taigi matau, kad laikas yra tam tikras ištįsimas. Ar matau? Ar man tik atrodo, kad matau? Tu parodysi man, mano Šviesa ir Tiesa“ (XXIII, 30).

Iš kur toks neryžtingumas tuo metu, kai atrodo, jog spraga tuoj tuoj bus pralaužta? Tiesą sakant, su kosmologija dar nebaigta, nepaisant ankstesnių argumentų. Atmesta tiktai kraštutinė tezė, kad „kūnų judėjimas ir yra laikas“ (XXIII, 30). Tačiau ją paneigė ir Aristotelis, teigdamas, kad nebūdamas judėjimu, laikas „turi kažką bendra su judėjimu“. Ar laikas, nebūdamas judėjimu, negali būti judėjimo matu? Ar tam, kad laikas būtų, nepakanka, kad judėjimą galima būtų matuoti? Iš pirmo žvilgsnio atrodo, kad Augustinas tai pripažįsta ir pritaria Aristoteliui, rašydamas: „O kadangi kūno judėjimas -viena, o tai, kuo matuojame jo judėjimo trukmę, - kita, kas nesupranta, ką geriau vadinti laiku?“ (XXIV, 31). 13 Bet sakydamas, kad laikas yra veikiau judėjimo matavimas negu pats judėjimas, jis turi omenyje ne reguliarų dangaus kūnų judėjimą, o žmogaus sielos judėjimo matavimą. Iš tiesų, jei pripažįstame, kad laikas matuojamas lyginant ilgesnį ir trumpesnį laiką, turime turėti fiksuotą palyginimo narį. Tačiau tai negali būti žvaigždžių judėjimas ratu, nes buvo pripažinta, kad jis gali kisti. Judėjimas gali sustoti, o laikas - ne. Iš tiesų, juk sustojimai matuojami taip pat, kaip ir judėjimas (ibid.).

Be šio svyravimo nesuprastume, kodėl, nors ir pateikęs argumentą, iš pažiūros paneigiantį laiko ir judėjimo tapatybę, Augustinas dar kartą išpažįsta savo visišką nežinojimą: aš žinau, kad mano laiko svarstymai yra laike; taigi žinau, kad laikas yra ir kad jį matuojame. Tačiau aš nežinau nei to, kas yra laikas, nei kaip jį matuojame: „O, vargas man, jeigu aš nežinau netgi, ko nežinau!“ (XXV, 32)

Tačiau sekančiame puslapyje nušvinta lemiama formulė: „Todėl (inde) man atrodo, kad laikas yra ne kas kita kaip ištįsimas; tačiau ko? Nežinau, bet nustebčiau, jeigu tai nebūtų pačios sielos [ištįsimas]" (XXVI, 33). Ką reiškia „todėl“? Ir kodėl, pateikiant tezę, griebiamasi tokios netiesioginės for­mulės (nustebčiau, jei... ne)? Vėlgi, jei šis teiginys turi kokią fenomenologinę šerdį, tai ji yra neatskiriama nuo reductio ad absurdum, jau pašalinusio kitas hipotezes: kadangi kūno jude­sį matuoju laiku, o ne atvirkščiai, kadangi ilgą laiką galime matuoti tiktai trumpu laiku ir kadangi joks fizikinis judėjimas negali būti lyginimo matas (nes žvaigždžių judėjimas laiko­mas kintamu), lieka tezė, kad laiko trukmė yra sielos ištįsimas. Žinoma, Plotinas pasakė šitai iki Augustino, tačiau jis turėjo omenyje pasaulio, o ne žmogaus sielą. Štai kodėl viskas yra išspręsta ir viskas lieka kyboti, netgi ištarus raktinį žodį: distentio animi. Kol nesusiesime distentio animi su trejopos dabar­ties dialektika, tol nesuprasime savęs.

Visame likusiame vienuoliktos knygos tekste (XXVI, 33-XXVIII, 37) siekiama nutiesti tiltą tarp dviejų pagrindinių tyrimo temų: tezės apie trejopą dabartį, kuri įmena pirmąją - būties neturinčios būtybės - mįslę, ir mąstymo ištįsimo [distension] tezės, į kurią kreipiamasi, siekiant įminti netįsaus dalyko tįsimo [extension] mįslę. 14 Tad belieka mąstyti trejopą dabartį kaip ištįsimą ir ištįsimą kaip trejopos dabarties ištįsimą. Tai genialus Augustino Išpažinimų vienuoliktos knygos bruožas, kurio pėdomis seka Husserlis, Heideggeris ir Merleau-Ponty.

Intentio ir distentio

Kad žengtų šį paskutinį žingsnį, Augustinas grįžta prie ankstesnio teiginio (XVI, 21 ir XXI, 27), kuris ne tik liko kyboti, bet atrodė sunaikintas skeptikų puolimo, būtent, kad laiką matuojame tuomet, kai jis praeina; matuojame ne ateitį, kurios nėra, ne praeitį, kurios nebėra, ne dabartį, kuri neturi trukmės, o „praeinantį laiką“. Pačioje praeigoje, pereigoje reikia ieškoti ir dabarties daugio ir jos pertrūkio.

Trys įžymūs pavyzdžiai - skambantis garsas, skambėjęs garsas ir du vienas po kito skambantys garsai - parodo, kad šis pertrūkis yra trejopos dabarties pertrūkis.

Šiuos pavyzdžius reikia nagrinėti atidžiai, nes jų skirtumai yra subtilūs.

Pirmas pavyzdys (XXVII, 34): štai garsas, kuris pradeda skambėti, skamba ir nustoja skambėti. Kaip apie jį kalbame? Kad suprastume šią atkarpą, svarbu pastebėti, jog ji visa parašyta būtuoju laiku: apie garso skambėjimą kalbame tik tuomet, kai jis baigėsi; ateities dar ne (nondum) perteikiamas būtuoju laiku (futura erai); akimirka, kai jis skamba, taigi jo dabartis pateikiama kaip išnykusi: jį galima buvo matuoti tada, kai jis skambėjo; „bet ir tada (sed et tunc) jis nestovėjo vietoje (non stabat): jis atėjo (ibat) ir nuėjo (praeteribat)“ (XXVII, 34). Taigi apie pačią dabarties praeigą kalbame būtuoju laiku. Atrodo, kad pirmas pavyzdys anaiptol neduoda raminančio mįslės įminimo, o ją pagilina. Tačiau, kaip visuomet, įminimo kryptis glūdi pačioje mįslėje, taip pat kaip mįslė yra įminime. Vienas pavyzdžio bruožas leidžia orientuotis: „Iš tiesų (enim), praeidamas jis tęsėsi (tendebatur) tam tikrą laiko tarpą (in aliquod spatium temporis), kuriuo ir galima buvo jį išmatuoti, tuo tarpu dabartis neturi trukmės" (ibid.). įminti mįslę padės tai, kas praeina, nes šitai skiriasi nuo taškinės dabarties. 15

Antrame pavyzdyje naudojamasi šia prošvaiste, tačiau keičiama hipotezė (XXVII, 34 ir toliau). Apie praeigą bus kalbama nebe būtuoju, o esamuoju laiku. Štai skamba antrasis garsas: sakykime, kad jis dar (adhuc) skamba. „Išmatuokime jį, kol (dum) skamba.“ Dabar apie garso nutrūkimą kalbame ne būtuoju, o būsimuoju laiku: „Išmatuokime jį, kol skamba (cessaverit), nes kai nustos skambėti, jau bus (jam) praėjęs ir nebebus (non erit) to, ką galima išmatuoti“(ibid.). Taigi klausimas „kaip ilgai“ (quanta sit) iškeliamas esamajame laike. Tad koks gi keblumas? Tai negalimybė matuoti vyksmą, kol jis „dar“ (adhuc) tęsiasi. Iš tiesų, dalykas turi baigtis, kad turėtų pradžią ir pabaigą, taigi - matuojamą intervalą.

Tačiau matuodami tik tai, kas nustojo egzistuoti, vėl susiduriame su ankstesniąja aporija. Ji netgi kiek pagilėjo,- jeigu praeinančio laiko nematuojame nei tuomet, kai jis baigėsi, nei tuomet, kai jis tęsiasi. Pati praeinančio laiko idėja, pasitelkta šiai argumentacijai, atrodo skendi tose pačiose tamsybėse, kaip ateities, praeities ir taškinės dabarties idėjos: „Taigi mes matuojame ne būsimą, ne praėjusį ir ne dabartinį laiką“ (ibid.).

Tad iš kur mūsų įsitikinimas, kad matuojame (šioje dramatiškoje pastraipoje dukart pasikartoja protestas: „ir vis dėlto mes matuojame laiką“), jei nežinome kaip? Ar yra būdas matuoti praeinantį laiką ir tuomet, kai jis yra pasibaigęs, ir tuomet, kai jis tęsiasi? Kaip tik šiąlink kreipia tyrimą trečias pavyzdys.

Trečias pavyzdys (XXVII, 35), atmintinai deklamuojamos eilėraščio eilutės - Deus creator omnium, paimtos iš šv. Ambraziejaus himno, - yra sudėtingesnis negu pastovaus garso pavyzdys: čia po vieninga išraiška, kurią sudaro eilėraščio eilutė (versus), slypi besikaitaliojantys keturi ilgi ir keturi trumpi skiemenys, šio pavyzdžio sudėtingumas verčia grįžti prie atminties ir retrospekcijos, paliktų nuošalyje nagrinėjant pirmuosius du pavyzdžius. Taigi tik trečiame pavyzdyje susiejami matavimo ir trejopos dabarties klausimai. Mat kaitaliojantis keturiems trumpiems ir keturiems ilgiems skiemenims atsiranda lyginimo elementas, tiesiogiai paliečiantis jusles: „aš tai tvirtinu, remdamasis jų tarimu: kadangi tai aiškiai jaučiama iš klausos (quantum sensitur sensu manifesto), vadinasi, taip ir yra“ (XXVII, 35) 16. Tačiau Augustinas įveda jutimą tik tam, kad pagilintų aporiją ir eitų jos sprendimo link, o ne tam, kad paslėptų ją po intuicijos skraiste. Mat jei skiemenų trumpumas ir ilgumas atsiskleidžia tik lyginant, mes negalime jų pakeisti vieno kitu, kaip, sakykime, dvi uolektys pakeičia vieną. Reikia sugebėti sulaikyti (tenere) trumpąjį ir pridėti (applicare) jį prie ilgojo. Bet ką reiškia sulaikyti tai, kas baigėsi? Visa aporija išlieka, jei kalbame apie pačius skiemenis, kaip anksčiau kalbėjome apie patį garsą, tai yra kaip apie praėjusius ir būsimus dalykus. Aporija išsisprendžia, jei kalbame ne apie skiemenis, kurių nebėra ar dar nėra, o apie jų pėdsakus atmintyje ir apie jų pasirodymo ženklus laukime: „Taigi aš matuoju ne juos pačius (ipsas), nes jų nebėra, o tai, kas liko mano atminty (in), kas joje įsitvirtino (in-fixum manet)“ (ibid.).

Vėl susiduriame su praeities esamuoju laiku, kuriuo buvo užbaigta pirmos mįslės analizė, o kartu su juo - su visomis vaizdo-pėdsako, vestigium, sukeltomis painiavomis. Vis dėlto dabar turime didžiulį pranašumą: žinome, kad laiko matavimas niekaip nepriklauso nuo išorinio judesio matavimo. Be to, pačiame prote aptikome pastovų elementą, leidžiantį palyginti ilgus ir trumpus laikus: vaizdą-pėdsaką palikęs svarbus žodis nebepereina (transire), o lieka (manet). Šia prasme dvi mįslės, pirmoji - būties-nebūties, ir antroji - kaip išmatuoti tai, kas neturi trukmės, - išsprendžiamos kartu: viena vertus, grįžtame į mus pačius: „Tavyje (in te), mano siela, aš matuoju savo laiką" (XXVII, 36). Kokiu būdu? Kiek išlieka įspūdis (affectio), kurį palieka prote praeidami dalykai: „Įspūdį, kurį praeinantys dalykai palieka tavyje, kuris išlieka (manet) ir jiems praėjus, būtent jį aš matuoju, o ne tai, kas praėjo“ (XXVII, 36).

Nereikia manyti, kad šitaip pasitelkus įspūdį tyrimas baigiasi 17. Distentio animi samprata nebuvo išbaigta tol, kol kontrastiškai nesugretinome įspūdžio pasyvumo su proto, tįstančio priešingomis kryptimis - laukimo, atminties ir dėmesio -aktyvumu. Tiktai protas, tįstantis tokiomis skirtingomis kryptimis, gali būti ištįsęs.

Ši aktyvioji proceso pusė reikalauja iš naujo pažvelgti į ankstesnį deklamavimo pavyzdį ir panagrinėti jį dinaminiu požiūriu: iš anksto sukurti, įsiminti, pradėti, padeklamuoti -visa tai aktyvūs veiksmai, užsiklojantys ant vaizdų-ženklų ir vaizdų-pėdsakų. Tačiau šių vaizdų tikrasis vaidmuo atsiskleidžia tik pabrėžus, kad deklamavimas - tai veiksmas, kuris prasideda laukimu, nukreiptu į visą eilėraštį, paskui - į tai, kas iš eilėraščio lieka, kol (donec) veiksmas baigiamas. Šiame naujame deklamavimo veiksmo aprašyme pasikeičia dabarties prasmė: tai nebe taškas, netgi ne praeigos taškas, tai „dabarties pastanga“ (praesens intentio) (XXVII, 36). Taigi dėmesį verta vadinti pastanga [intention] tik tada, kai pereiga [transit] per dabartį tampa aktyviu perėjimu [transition]: dabartis ne tiktai perkertama, bet „dabarties pastangos ateitį perkelia (traicit) į praeitį: mažėjant ateičiai - auga praeitis, kol ateitis visai išnyksta, ir viskas tampa praeitimi“ (XXVII, 36). Žinoma, kvazierdviniai judėjimo iš ateities į praeitį per dabartį vaizdiniai neatmetami. Be abejo, paskutinis jų pateisinimas yra visą procesą lydintis pasyvumas. Tačiau mūsų nebeklaidina dviejų vietų, kurių viena prisipildo kitai tuštėjant, vaizdinys, kadangi dinamizavome jį ir išskyrėme jame slypinčią veiksmo ir kęsmo [passion] žaismę. Iš tiesų, juk mažėjančios ateities ir didėjančios praeities nebūtų be „sielos, kurioje tai vyksta (animus qui illud agit)“ (XXVIII, 37). Pasyvumo šešėlis driekiasi paskui tris veiksmus, kuriuos dabar išreiškia trys veiksmažodžiai: protas „ir laukia (expectat), ir domisi (adtendit) [šis žodis primena intentio praesens], ir atmena (meminit)“ (ibid.). Rezultatas yra toks, kad „tai, ko ji [siela] laukia, pereina per tai, kuo ji domisi, ir nueina (transeat) į tai, ką ji atmena“ (ibid.). Daryti, kad praeitų, tai tas pat, kas praeiti. Čia žodynas tebesvyruoja tarp aktyvių ir pasyvių žodžių. Protas laukia ir prisimena, o kartu laukimas ir atmintis yra sieloje, kaip vaizdai-pėdsakai ir vaizdai-ženklai. Kontrastas išryškėja dabartyje. Viena vertus, praeidama ji susitraukia į tašką (in pundo praeterit), kuris yra kraštutiniausia trukmės neturinčios dabarties išraiška. Tačiau kadangi ji daro, kad praeitų, kadangi dėmesys „perkelia (pergat) į nebūtį tai, kas pasirodys“, tai reikia pasakyti, kad „dėmesys išlieka“ (perdurat attentio) (ibid.).

Reikia mokėti išskirti šią veiksmo ir jausmo [affection] žais­mę sudėtingame pasakyme „ilgas ateities laukimas“, kuriuo Augustinas pakeičia kitą, beprasmišką pasakymą „ilga ateitis“, ir pasakyme „ilgas praeities prisiminimas“, kurį Augustinas vartoja vietoje „ilgos praeities“. Sieloje, - taigi įspūdžio dėka - dėmesys ir atmintis turi trukmę. Tačiau įspūdis lieka sieloje tiktai tol, kol protas veikia, tai yra laukia, yra dėmesingas ir prisimena.

Kas gi yra ištįsimas [distention]? Tai trijų įtampų [tentions] kontrastas. Jei XXVI, 33-XXX, 40 skirsniai yra vienuoliktos knygos lobynas, tai vienui vienas XXVIII, 38 skirsnis yra šio lobyno perlas. Dainos pavyzdyje ne tik konkrečiai apjungia­mi trunkančio bei pasibaigusio garso ir ilgų bei trumpų skie­menų pavyzdžiai. Čia akivaizdžiai suliejamos distentio ir tre­jopos dabarties teorijos. Trejopos dabarties teorija, performu­luota trejopos pastangos [intention] terminais, verčia distentio trykšte trykšti iš prasiveržusios intentio. Reikia pacituoti visą pastraipą:

Aš ketinu dainuoti dainą, kurią moku. Kol dar nepradėjau, mano laukimas apima (tenditur) ją visą; kai pradėsiu, tai, priklausomai nuo to, kiek iš to laukimo pamažu pereis j praeitį, tiek tęsis (tenditur) ir mano atmintis. Šio mano veiksmo (actionis) jėga pasidalina (distenditur) tarp atminties apie tai, ką aš pasakiau, ir laukimo to, ką pasakysiu. Tuo tarpu mano dėmesys (attentio) sutelktas dabartyje, per kurią pereina (traicitur) ateitis, kad taptų praeitimi. Kuo ilgiau vyksta veiksmas (agitur et agitur), tuo labiau trumpėja laukimas ir ilgėja prisiminimas, kol laukimo nelieka visai; veiksmo neliko, jis visas perėjo į atminti (XXVIII, 38).

Šios pastraipos tema yra laukimo, atminties ir dėmesio, nagrinėjamų nebe izoliuotai, o jiems sąveikaujant, dialektika. Tad kalbama ne apie vaizdus-pėdsakus ar apie užbėgančius už akių vaizdus, o apie veiksmą, kuris trumpina laukimą ir ilgina atmintį. Terminu actio ir tyčia pakartojamu veiksmažo­džiu agitur perteikiamas visumą persmelkiantis impulsas. Sa­koma, kad abu - ir laukimą, ir atmintį - „traukia“: pirmąjį -eilėraščio visuma prieš pradedant dainuoti, antrąją - jau nu­skambėjusi dainos dalis; na, o visą dėmesio įtampą [tension] sudaro aktyvi „pereiga“ iš to, kas buvo ateitis, į tai, kas darosi praeitimi. Kaip tik šis sudėtingas laukimo, atminties ir dėme­sio veiksmas „vyksta ir vyksta“. Taigi distentio yra ne kas kita kaip pertrūkis, trijų veiksmo atmainų nesutapimas: „mano veiksmo išraiška pasidalina tarp atminties apie tai, ką aš pa­sakiau, ir laukimo to, ką pasakysiu“.

Ar distentio sietinas su įspūdžio pasyvumu? Atrodo, taip, jei šį gražų tekstą, iš kurio, rodos, išnyko affectio, lyginame su pirmuoju deklamavimo veiksmo analizės eskizu (XXVII, 36). Pastarajame įspūdis dar laikomas deklamavimo veiksmo (net­gi nebylaus) „įtampos“ pasyviąja puse: kažkas lieka (manet) tiek, kiek mes „deklamuojame (peragimus) mintyse eilėraščius, atskiras eilutes ir bet kokią kalbą“. Kaip tik „dabarties pa­stangos ateitį perkelia (traicit) į praeitį“ (XXVII, 36).

Taigi, lygindami affectio ir distentio animi pasyvumą (manau, kad galime tai daryti), turime pasakyti, kad trijų laikiškų in­tencijų skyrimas labai priklauso nuo intencinės veiklos prie­šybės - pasyvumo, kurį gimdo tas pats aktyvumas ir kurį, neturėdami nieko geresnio, vadiname vaizdu-pėdsaku ar vaizdu-ženklu. Ne tik šie trys veiksmai nesutampa, bet ir ak­tyvumas bei pasyvumas vienas kitam prieštarauja, nekalbant jau apie nedarną tarp dviejų pasyvumų: vieno, susijusio su laukimu, kito - su atmintimi. Taigi kuo labiau protas virsta intentio, tuo daugiau jam tenka distentio.

Tai ar išspręsta ilgo ar trumpo laiko aporija? Taip, jei pri­pažįstame: 1) kad matuojami ne būsimi ar buvę dalykai, bet jų laukimas ir prisiminimas; 2) kad pastarieji yra jausmai, su­darantys unikalaus pobūdžio matuojamą erdviškumą; 3) kad šie jausmai yra pirmyn judančio proto aktyvumo kita pusė; pagaliau 4) kad pati ši veikla yra trilypė ir todėl ištįsta [se distend] tiek, kiek tįsta [se tend].

Tiesą sakant, kiekvienas iš šių sprendimo etapų yra mįslė:

• Kaip matuoti laukimą arba prisiminimą nesiremiant „ženklais“, žyminčiais judančio kūno perbėgtą erdvę, taigi nenagrinėjant fizinio judėjimo, kuris sukuria judančio kūno taką erdvėje?
• Kokią turime nepriklausomą prieigą prie pėdsako trukmės, kad ji būtų grynai prote?
• Ar yra koks kitas būdas išreikšti affectio ir intentio sąsają, užuot vis labiau dinamizavus laukimo, dėmesio ir prisiminimo perkertamų vietų metaforą? Šiuo atžvilgiu įvykių pereigos per dabartį metafora atrodo neišvengiama. Tai gera metafora, gyva metafora, nes ji jungia „praeigos“ kaip baigties idėją su „daryti, kad praeitų“ kaip lydėjimo idėja. Atrodo, kad nėra sąvokos, kuri „pranoktų“ (aufhebt) šią gyvą metaforą. 18
• Paskutinioji tezė, jei dar galime ją taip vadinti, yra paslaptingiausia mįslė, kurią pasitelkęs, Augustinas, galima sakyti, „išsprendė“ matavimo aporiją. Didžiausia mįslė yra ta, kad siela „ištįsta“ [se „distende“] tiek, kiek ji „tįsta“ [se „tend“].

Tačiau matavimo aporijos sprendimas yra vertingas kaip tik dėl savo mįslingumo. Neįkainojamas šv. Augustino atradimas yra tai, kad jis redukavo laiko tįsimą [extension] į sielos ištįsimą ir šį ištįsimą susiejo su pertrūkiu, kuris be perstojo smelkiasi į trilypės dabarties šerdį tarp ateities dabarties, praeities dabarties ir dabarties dabarties. Taip, jo manymu, iš pačios laukimo, dėmesio ir atminties intencijų darnos vėl ir vėl gimsta nedarna.

Kaip tik šią spekuliacijos apie laiką mįslę atitinka poetinis veiksmas - įkūnijimas intrigoje. 19 Aristotelio Poetikoje mįslė nespėjama spekuliatyviai. Čia ji netgi apskritai nespėjama. Ji priverčiama dirbti... poetiškai - kuriant atvirkštinę nedarnos ir darnos figūrą. Augustinas nepalieka mūsų nepadrąsinęs šiai naujai kelionei: trapus atmintinai deklamuojamo canticus pavyzdys staiga, prieš pasibaigiant tyrimui, tampa galinga paradigma kitiems actiones, kuriuose siela, tįsdama [se tendent], patiria ištįsimą: „Ir tai, kas dedasi su visa daina, tas pat vyksta ir atskirose jos dalyse, ir atskiruose skiemenyse, tas pat ir ilgesniame veiksme (in actione longiore), kurio dalį galbūt sudaro ir ši daina; tas pat ir visame žmogaus gyvenime, kurio atskiras dalis sudaro visi žmogaus veiksmai (actiones); tas pat vyksta ir visais amžiais, kuriuos pragyvena žmonių sūnūs ir kurių atskiras dalis sudaro visų žmonių gyvenimai“ (XXVIII, 38). Čia galima išskleisti visą pasakojimo sritį: nuo paprasto eilėraščio per vieno gyvenimo istoriją iki visuotinės istorijos. Mano knyga yra skirta šioms ekstrapoliacijoms, apie kurias Augustinas tik užsiminė.

Kontrastas su amžinybe

Lieka atsakyti į šio tyrimo pradžioje pateiktus priekaištus: ar galima skaityti Išpažinimų vienuoliktą knygą, dirbtinai atskiriant XIV, 17 - XXVIII, 37 skyrius nuo juos įrėminančio didžio amžinybės apmąstymo. Aš tik iš dalies atsakiau į juos, pabrė­žęs, kad šis tyrimas yra autonomiškas todėl, jog čia nuolatos tenka kovoti su skeptikų argumentais, esmiškai liečiančiais laiką. Šiuo atžvilgiu tezė, kad laikas yra sieloje ir laiko matavimo principas yra sieloje, priimtina, kadangi ji atitinka vidi­nes laiko sampratos aporijas. Distentio animi sampratai suprasti pakanka išryškinti jos kontrastą su proto „veiksmo“ vidine intentio.

Vis dėlto distentio animi prasmės pilnačiai trūksta to, ką gali duoti tiktai kontrastas su amžinybe. Tačiau trūksta ne to, ką pavadinsiu pakankama distentio animi prasme; tai prasmė, kurios pakanka atsakyti į nebūties ir matavimo aporijas. Trūksta kitos plotmės dalyko. Išskiriu tris svarbias kryptis, kuriomis amžinybės apmąstymas veikia svarstymą apie laiką.

Pirmoji amžinybės apmąstymo funkcija yra patalpinti visą laiko svarstymą akiratyje ribinės idėjos, verčiančios mus mąstyti kartu laiką ir tai, kas nėra laikas. Antroji jo funkcija yra intensyvinti distentio patirtį egzistencinėje plotmėje. Trečioji - raginti šią patirtį pranokti pačią save amžinybės link, taigi vidujai hierarchizuotis, užuot žavėjusis tiesiaeigio laiko vaizdiniu.

a) Neginčytina, kad visas Augustino apmąstymas yra nukreiptas į amžinybę ir laiką. Vienuolikta Išpažinimų knyga prasideda pirmąja Pradžios knygos eilute (vienu iš lotyniškų variantų, žinotų Afrikoje tuo laiku, kai buvo rašomi Išpažinimai): In principio fecit Deus... Be to, apmąstyme, apimančiame ketu­riolika pirmųjų vienuoliktos knygos skyrių, neatskiriamai susilieja psalmisto Dievo garbinimas ir daugiausia platoniška bei neoplatoniška spekuliacija. 20 Toks dvilypis apmąstymų pobūdis niekaip neleidžia kildinti amžinybės iš laiko jokia priimtina žodžio „kildinti“ prasme. Teigiant, išpažįstant, mąstant, iš karto atveriamas amžinybės ir laiko kontrastas. Proto veikla niekaip nepriklauso nuo žinojimo klausimo: ar yra amžinybė? Amžinybės pirmenybę prieš laiką (tos pirmenybės prasmę dar reikia nustatyti) atskleidžia kontrastas tarp to, „kas nėra sukurta, tačiau egzistuoja“ ir to, kas turi anksčiau ir vėliau, kas „keičiasi“ ir „įvairuoja“ (IV, 6). Šį kontrastą atskleidžia šauksmas: „Štai dangus ir žemė; jie šaukia apie tai, kad yra sukurti, jie keičiasi ir įvairuoja“ (ibid.). Ir Augustinas pabrėžia: „Mes tai žinome“ (ibid.) 21. Tai pasakius, galima teigti, kad proto veikla prasideda susidūrus su šio amžinybės išpažinimo keliamais keblumais: „Leisk man išgirsti ir suprasti, kokiu būdu (quomodo) tu pradžioje sukūrei dangų ir žemę“ (III, 5) (klausimas, vėl iškeliamas skirsnio V, 7 pradžioje), šia prasme amžinybė yra tokia pat kaip laikas: visiškai nekyla klausimas, ar ji yra; mus glumina tai, kaip ji yra. Dėl šio suglumimo pirmoji kalbėjimo apie amžinybę tiktai remiantis jos santykiu su laiku funkcija yra ribinės idėjos funkcija.

Ši pirmoji funkcija atsiranda susiliejus išpažinimui ir klau­sinėjimui pirmuosiuose keturiolikoje vienuoliktos Išpažinimų knygos skyrių. Į pirmąjį klausimą: „Kaip gi tu sukūrei dangų ir žemę...“ (V, 7) - atsakoma ta pačia garbinimo dvasia: „ir sukūrei visa tai savo žodžiu“ (ibid.). Bet šis atsakymas gimdo naują klausimą: „Bet kokiu būdu pasakei?“ (VI, 8) Į jį su tokiu pat įsitikinimu atsakoma, kad remtasi Verbum amžinumu: „Viskas (omnia) sakoma vienu metu (simul) ir nuolatos (sempinterne): kitaip jau būtų laikas ir kitimas, o ne tikra amžinybė ir tikras nemirtingumas“ (VII, 9). Ir Augustinas išpažįsta: „Aš tai žinau, mano Dieve, ir dėkoju“ (VII, 9).

Taigi svarstykime šią Žodžio amžinybę. Čia gilinamasi į dvejopą kontrastą, kuris yra negatyvumo laiko atžvilgiu šaltinis dar prieš tapdamas naujų painiavų šaltiniu.

Visų pirma, pasakant, kad daiktai yra sukurti Žodyje, paneigiama, kad Dievas kūrė taip, kaip meistras, kuris gamina, naudodamas kokias nors priemones: „Ne visatoje tu sukūrei visatą, nes jai nebuvo (quia non erat) kur būti anksčiau negu (antequam) atsirado kur jai būti“ (V, 7). Čia numatomas kūrimas ex nihilo, ir toji pradinė nebūtis pažeidžia laiką, darydama jį ontologiškai nepakankamu.

Tačiau lemiamas kontrastas, kuriame glūdi nauji neigimai (ir naujos painiavos), yra kontrastas tarp Dievo Verbum ir žmogaus vox: Kuriantysis Žodis nėra panašus į žmogaus balsą, kuris „prasideda“ ir „baigiasi“, arba į skiemenis, kurie „suskamba“ ir „išnyksta“ (VI, 8). Žodis ir balsas taip pat negali būti pakeisti kits kitu, o kartu negali būti atskirti nuo kits kito, kaip ir vidinė ausis, kuri klauso Žodžio ir paklūsta vidinio mokytojo nurodymams, ir išorinė ausis, kuri klauso verba ir perduoda juos budriam protui. Verbum lieka, verba išsisklaido. Šis kontrastas (ir jį lydintis „palyginimas“) vėl pažeidžia laiką, priskirdamas jam negatyvų požymį: Verbum lieka, o verba „iš viso nėra, jie bėga ir išnyksta“ (VI, 8). 22 Šia prasme dvi nebūties funkcijos užsikloja viena ant kitos.

Nuo šiol neigimas visuomet lydės klausinėjimą, kuris savo ruožtu lydi amžinybės išpažinimą. Iš tiesų, po atsakymo vėl kyla klausimas: „Tu viską sukuri ne kaip nors kitaip, o tik žodžiu, tačiau (nec tamen) ne vienu metu ir ne nuo amžių atsiranda visa, ką tu žodžiu sukuri“ (VII, 9). Kitaip sakant, kaip laikiška būtybė gali būti sukurta amžiname Žodyje? „Kodėl taip yra, klausiu, Viešpatie, mano Dieve? Nors matau, bet nežinau, kaip pasakyti“ (VIII, 10). Šia prasme amžinybėje slypi ne mažiau mįslių negu laike.

Šį keblumą Augustinas išsprendžia, priskirdamas Žodžiui „amžinąjį protą“, kuris nurodo sukurtiems daiktams pradžią ar pabaigą. 23 Tačiau šiame atsakyme glūdi užuomazga didelio keblumo, kuris ilgai vers Augustiną būti labai atidžiu, kalbant apie tai, kas buvo iki kūrimo: iš tiesų, jei amžinasis protas nustato pradžią ir pabaigą, vadinasi, jis žino „tą momentą, kada" (quando) šis daiktas turi prasidėti ar baigtis. Šis quando vėl bloškia mus į atvirą jūrą.

Visų pirma, čia galimas ir svarbus pasidaro manichėjų ir kai kurių platonikų klausimas, iš kurio šaipėsi ir kurį laikė juokingu kiti krikščionių mąstytojai.

Dabar Augustinas susiduria su primygtinais oponento priekaištais, pateiktais trejopo klausimo pavidalu: „Ką darė Dievas iki tol, kol (antequam) sukūrė dangų ir žemę?“ „Jeigu jis niekuo nebuvo užimtas ir nieko nedarė, kodėl visam laikui nepasiliko tokioje būsenoje kaip anksčiau, kai niekuo nebuvo užimtas ir nieko nedarė?“ „Kokia ta tikra amžinybė, kurioje atsiranda noras, kurio anksčiau nebuvo?“ (X, 12) Augustino atsakymuose mus domins ontologinio negatyvumo poveikis distentio animi patirčiai, kuri psichologinėje plotmėje yra negatyvi.

Prieš siūlydamas savąją išeitį iš šių keblumų, kuriuos vėlgi sukėlė amžinybės išpažinimas, Augustinas paskutinį kartą išgrynina savą amžinybės sampratą. Amžinybė yra „nuolatos pastovi“ (semper stans) priešingai daiktams, kurie „niekuomet nėra pastovūs“, šį pastovumą sudaro tai, kad „Amžinybėje niekas nepraeina, bet visada viskas yra dabartyje (totum esse praesens); o joks laikas negali būti visas dabartyje“ (XI, 13). Tai negatyvumo viršūnė: kad mintimi aprėptume distentio animi, tai yra trejopos dabarties pertrūkį, turime ją „palyginti“ su dabartimi be praeities ir be ateities. 24 Šis kraštutinis neigimas pagrindžia atsakymą į regimai lengvabūdišką argumentą.

Augustinas deda tiek pastangų paneigti šį argumentą todėl, kad šis yra pačios amžinybės tezės pagimdyta aporija 25. I pirmąjį priekaišto formulavimą atsakoma tvirtai ir aiškiai: „iki tol, kol Dievas sukūrė dangų ir žemę, jis nedarė nieko“ (XII, 14). Tiesa, atsakymas palieka nepaliestą iki tol prielaidą, tačiau svarbu, kad šis iki tol yra pažeistas nebūties: pasakyme „nedarė nieko“ „niekas“ yra tai, kas anksčiau už kūrimą. Taigi turime mąstyti „nieką“, kad mąstytume laiką kaip prasidedantį ir pasibaigiantį. Tad laikas yra tartum apsuptas nebūties.

Dar labiau įsidėmėtinas yra atsakymas į antrąjį formulavimą; kūrimas neturi iki tol, nes Dievas sukūrė laiką, kurdamas pasaulį: „Tu esi visų laikų padarytojas.“ „Juk tą laiką tu pats sukūrei, ir negalėjo laikas praeiti pirmiau negu tu sukūrei laiką“. Tuo pačiu atsakymas atmeta ir klausimą: „Nebuvo jokio „tada“ (non erat tunc), kai nebuvo laiko“ (XIII, 15). Šis „jokio tada“ yra toks pat negatyvus, kaip niekas pasakyme nieko nedaryti. Taigi mąstymo uždavinys yra sukurti laiko nebuvimo idėją, kad galima būtų aprėpti mintimi laiką kaip praeigą. Laikas turi būti mąstomas kaip pereinamas, kad būtų visiškai patirtas kaip perėjimas.

Tačiau iš tezės, kad laikas buvo sukurtas kartu su pasauliu - tezės, kurią randame jau Platono Timėjuje, 38d, - išplaukia galimybė, kad iki laiko buvo kiti laikai (Išpažinimų vienuoliktos knygos XXX, 40-XXXI, 41). Ši galimybė iškeliama (ar kaip spekuliatyvi hipotezė, ar tam, kad paliktų angeliškoms būtybėms būdingą laiko matmenį), šiaip ar taip, tam, kad aptartų ir šią galimybę, Augustinas savo tezę papildo reductio ad absurdum: net jei būtų laikas iki laiko, tas laikas vis dėlto būtų kūrinys, nes Dievas yra visų laikų kūrėjas. Taigi laikas iki bet kokio kūrimo yra neįmanomas, šio argumento pakanka atmesti prielaidai apie Dievo dykinėjimą prieš kūrimą: sakydami, kad Dievas dykinėjo, teigiame, kad buvo laikas, kurio jis niekad nepadarė iki darydamas. Taigi laiko kategorijos netinka apibūdinti būsenai „iki pasaulio“.

Atsakydamas į trečiąjį oponento priekaištą, Augustinas pasinaudoja proga nubrėžti paskutinį savosios laiko ir amžinybės priešpriešos štrichą. Kad atmestume bet kokią Dievo valios „naujumo“ idėją, turime suteikti būsenos iki kūrimo idėjai reikšmę, neturinčią jokio laikiškumo. Ankstesnumą reikia mąstyti kaip pranašumą, kaip tobulumą, kaip aukštybę: „Tu aplenki praeitį, iškildamas virš jos (celsetudine) visada esančios dabartyje amžinybės dėka“ (XIII, 16). Neigimai dar labiau pagilinami: „Tavo metai nei ateina, nei praeina“ (ibid.). Jie „stovi vietoje (simul stant)“ (ibid.). „Dievo metų“ ir „dabarties“, apie kuriuos kalbama Išėjimo knygoje, simul stans įgyja nelaikišką reikšmę to, kas pranoksta, nebūdamas iki tol. Praeiti [passer] yra mažiau negu pranokti [surpasser].

Ontologinį negatyvumą, kurį amžinybės ir laiko kontrastas iškelia psichologinėje distentio animi patirtyje, taip pabrėžiau tikrai ne tam, kad apribočiau Augustino amžinybės sampratą Kanto ribinės idėjos funkcija. Išėjimo knygos 3, 20 lotyniškojo vertimo ego sum qui sum 26 interpretacijoje susiliejus judaizmui su platonizmu, nebegalime aiškinti amžinybės mąstymą kaip mąstymą be objekto. Be to, garbinimo ir spekuliacijos junginys liudija, kad Augustinas neapsiriboja amžinybės mąstymu; jis kreipiasi į Amžinąjį, į antrąjį asmenį. Amžinoji dabartis pati save skelbia pirmuoju asmeniu: sum, o ne esse. 27 Čia vėlgi spekuliacija yra neatskiriama nuo to, kas skelbia save, pripažinimo. Todėl ji yra neatskiriama nuo himno. Šia prasme galime kalbėti apie Augustino amžinybės patirtį (su išlygomis, kurias aptarsime toliau). Tačiau kaip tik ši amžinybės patirtis įgauna ribinės idėjos funkciją, kai intelektas ima „lyginti“ laiką su amžinybe. Šio „palyginimo“ atoveikis gyvai distentio animi patirčiai paverčia amžinybės mąstymą ribine idėja, kurios akiratyje distentio animi patirtį ontologinėje plotmėje paženklina negatyvus būties stokos ar trūkumo įspaudas. 28

Šio mąstymu pagrįsto neigimo atgarsis, kaip pasakytų Eug?ne‘as Minkovskis, gyvoje laikiškumo patirtyje dabar mus įtikins, kad amžinybės trūkumas yra ne tiktai mąstoma riba, bet ir laikiškos patirties šerdyje jaučiama stoka. Taigi ribinė idėja tampa negatyvumui būdingu liūdesiu.

b) Kontrastas tarp amžinybės ir laiko neapsiriboja tuo, kad sulieję laiko mąstymą su to, kas nėra laikas, mąstymu, laiko patirtį apsupame negatyvumu. Šią patirtį tiesiog kiaurai persmelkia negatyvumas. Šitaip suintensyvinta egzistencinėje plotmėje, ištįsimo patirtis iškeliama į dejonės lygmenį. Šio naujo kontrasto užuomazga glūdi nuostabioje aukščiau minėto skirsnio II, 3 maldoje. Himnas apgaubia dejonę, o confessio juos abu įveda į kalbos plotmę. 29

Pastovios amžinybės akiratyje dejonė nesidrovėdama atskleidžia kalbančiojo jausmus. „Kas yra tai, kas peršviečia (interlucet) mane ir perveria (percutit) mano širdį, nesužeisdamas manęs? Drebu ir degu (et inhorresco et inardesco): drebu [matydamas], koks aš nepanašus į jį, degu [matydamas], koks aš panašus į jį“ (IX, 11). Jau Išpažinimų pasakojimo eigoje, pasakodamas apie bergždžius mėginimus pasiekti plotiniškąją ekstazę, Augustinas dejuoja: „Ir radau toli esąs nuo Tavęs nepanašumo krašte (in regione dissimilitudinis)“ (septinta kn., X, 16). Šis Platono pasakymas (Politikas, 273 d), perkeltas į krikščionybės sferą Plotinui tarpininkaujant (Eneados 1,8,13, 16-17) čia pasidaro nuostabiai reljefiškas: tai nebėra nuopuolis į tamsų liūną, kaip kad manė Plotinas; priešingai, tai reiškia radikalią ontologinę kūrinio ir kūrėjo skirtybę, skirtybę, kurią siela atskleidžia kaip tik judėdama atgal ir kaip tik siekdama pažinti savo pradžią. 30

Panašybę ir nepanašybę atskiria protas, kuris „lygina“ (VI, 8), tačiau jo atgarsis plačiai ir giliai paveikia jautimą. Šiuo atžvilgiu pastebėtina, kad paskutiniesiems vienuoliktos knygos puslapiams, kuriuose laiko analizę galutinai įrėmina apmąstymas apie amžinybės ir laiko santykius (XXIX, 39-XXIX, 41), išdėstoma galutinė distentio animi interpretacija, būdingas tas pats garbinimo ir dejonės tonas kaip ir pirmiesiems knygos skirsniams. Distentio animi dabar ne tiktai pateikia laiko matavimo aporijų „sprendimą“; nuo šiol ji išreiškia amžinos dabarties pastovumo stokojančios sielos pertrūkį. „Bet kadangi tavo malonė yra vertingesnė už gyvybę, tai štai mano gyvybė: ji yra išsibarstymas [ištįsimas] (distentio est vita mea)“ (XXIX, 39). Iš tiesų, visa vidinė paties laiko intentio - distentio dialektika vėl aptariama kaip amžinybės ir laiko kontrastas. Distentio tampa senojo žmogaus, Adomo išsisklaidymo į daugį ir klaidžiojimo sinonimu, intentio linksta sutapti su vidinio žmogaus susitelkimu („susikaupčiau, sekdamas vieną“ (ibid.)). Taigi intentio yra nebe viso eilėraščio numatymas iki jį deklamuojant ir tuo būdu padarant, kad jis praeitų iš ateities į praeitį, bet paskutiniųjų dalykų viltis, kadangi užmirština praeitis yra nebe atminties saugykla, o senojo žmogaus, Adomo emblema pagal šventąjį Paulių Laiške Filipiečiams 3, 12-14: „Užmiršęs praeitį, neišsibarstęs tame, kas bus ir praeis, o susikaupęs (non distentus sed extentus) tame, kas priešais mane, ne išsibarstęs (non secundum distentionem), o susikaupęs (sed secundum intentionem) eisiu į aukštesniojo pašaukimo pergalę...“ (ibid.). Išlieka tie patys žodžiai - distentio ir intentio; tačiau jų kontekstą sudaro nebe grynai spekuliatyvūs aporija ir ieškojimas, o garbinimas ir dejonė 31. Vykstant šiai prasmės kaitai, kuri paliečia distentio animi, sukurtos būtybės ir puolusios būtybės būklių skiriamoji riba tyliai peržengiama: „aš juk nukritau (dissilui) į laiką, kurio tvarkos nežinau“ (ibid.). Mūsų metai praeina „vaitojant"; tie „vaitojimai“ yra neatskiriamai ir nusidėjėlio, ir kūrinio „vaitojimai“.

Šiame amžinybės akiratyje įgyja prasmę visi pasakymai, parūpinantys medžiagos kitų Augustino veikalų pagrindinei distentio metaforai.

Tėvas Stanislas Borosas svarbiame esė „Šv. Augustino laikiškumo kategorijos“ 32, nagrinėdamas daugiausia Ennarationes in Psalmos ir Sermones, pateikia keturis „sintetinius įvaizdžius“, kurių kiekvienas tai, ką anksčiau pavadinau baigtybės liūdesiu, jungia su absoliuto šventimu [célébration]. Su laikiškumu kaip „irimu“ siejasi griuvimo, išnykimo, laipsniško klimpimo, nepasiekto tikslo, išsisklaidymo, gedimo, visiško skurdo įvaizdžiai; su laikiškumu kaip „agonija“ - žygiavimo mirties link, ligos ir trapumo, vidinės kovos, ašarose skendinčios nelaisvės, senėjimo ir bevaisiškumo įvaizdžiai; laikiškumas kaip „išvarymas“ jungia vargo, tremties, pažeidžiamumo, klaidžiojimo, ilgesio, tuščio troškimo įvaizdžius; pagaliau „nakties“ temoje viešpatauja aklumo, tamsumo ir neperregimumo įvaizdžiai. Kiekvienas iš šių keturių pagrindinių įvaizdžių ar jų variantų įgyja reiškimo galią tik a contrario santykiaudamas su priešinga amžinybės simbolika, kuri reiškiasi maldingo susikaupimo [récollection], gyvos pilnatvės, buvimo namie, šviesos pavidalais.

Be šio amžinybės ir laiko dialektikos pagimdyto šakoto simbolizmo distentio animi būtų tik spekuliatyvaus atsakymo į aporijas, kurias nuolatos kelia skeptinė argumentacija, apmatai. Garbinimo ir dejonės dinamikos dėka distentio animi tampa gyva patirtimi, apvelkančia kūnu kontrargumentacijos skeletą.

c) Trečiasis amžinybės ir laiko dialektikos poveikio distentio animi interpretacijai aspektas yra ne mažiau reikšmingas: pačioje laikiškos patirties šerdyje ji kuria įlaikinimo [temporalisation] lygmenų hierarchiją pagal tai, kiek ši patirtis nutolsta ar priartėja prie savo amžinybės poliaus.

Šiuo atveju pabrėžiama ne tiek amžinybės ir laiko nepanašumas, kiek jų panašumas tame „palyginime“, kurį daro protas (VI, 8). Šis panašumas reiškiasi laiko gebėjimu artėti prie amžinybės, kurį Platonas įrašė į patį laiko apibrėžimą ir kurį pirmieji krikščionių mąstytojai buvo pradėję peraiškinti, derindami jį su kūrimo, įsikūnijimo ir atpirkimo idėjomis. Augustinas suteikia šiam peraiškinimui unikalų akcentą, sujungdamas pamokymo vidiniu Žodžiu ir grįžimo temas. Tarp amžinojo Verbum ir žmogaus vox yra ne tik skirtumas ir nuotolis, bet ir pamokymas bei bendravimas: Žodis yra vidinis mokytojas, ieškotas ir išgirstas „viduje“ (intus) (VIII, 10). „Ten girdžiu (audio) tavo balsą, Viešpatie, kalbantį man, nes tai jis kalba mums, tas, kuris moko mus (docet nos) [...] O kas gi mus moko, jeigu ne pastovi tiesa?“ (ibid.). Taigi mus visų pirma sieja su kalba ne tai, kad kalbame, bet kad klausome ir kad anapus išorinių verba girdime vidinį Verbum. Grįžimas yra ne kas kita, kaip šis klausymas: „nes jeigu jo [t.y. pradžios] nebūtų buvę, kol mes klaidžiojome, mes nebūtume turėję kur grįžti. Kai mes grįžtame iš klaidžiojimų, grįžtame todėl, kad supratome klaidas, o suprasti jas moko jis, nes jis yra pradžia, ir jis kalba mums“ (VIII, 10). Taip susipina pamokymas 33, atpažinimas ir grįžimas. Galima sakyti, pamokymas peržengia bedugnę, plytinčią tarp amžinojo Verbum ir laikiškojo vox. Jis perauga laiką amžinybės link.

Būtent apie tokį judėjimą pasakojo pirmosios devynios Išpažinimų knygos. Šia prasme pasakojimas [narration] iš tikro nueina tą kelią [parcours], kurio galimybės sąlygos reflektuojamos vienuoliktoje knygoje. Vienuolikta knyga iš tikro parodo, kad Žodžio amžinybė traukia laikiškumo patirtį ne paskandindama šiaip ar taip laikišką pasakojimą nuo laiko suvaržymų laisvame apmąstyme. Šiuo atžvilgiu plotiniškosios ekstazės pastangų nepasisekimas septintoje knygoje yra lemtingas. Nei atsivertimas, apie kurį papasakota aštuntoje knygoje, nei dargi ekstazė Ostijoje - pasakojimo kulminacija devintoje, neperžengia sielos laikiškos būklės. Šios dvi kulminacinės patirtys tiktai užbaigia klaidžiojimą, kuris yra nupuolusi distentio animi forma. Tačiau tai įkvepia sielą kelionei, grąžinančiai ją į laiko vėžes. Kelionė ir pasakojimas remiasi laiko artinimu prie amžinybės, kuris, užuot panaikinęs skirtumą tarp jų, nuolatos jį gilina. Štai kodėl Augustinas, smerkdamas lengvabūdiškumą tų, kurie kalba apie naują Dievo valią kūrimo akimirką ir jų „skrajojančiai širdžiai“ priešpriešindamas „pastovią širdį“ tų, kurie klauso Žodžio (XI, 13), iškelia pastoviųjų pastovumą, panašų į amžinos dabarties pastovumą, tik tam, kad dar kartą pabrėžtų skirtumą tarp laiko ir amžinybės: „Kas sulaikys ją [širdį] ir įtvirtins vietoje, kad sustotų ir pagautų atspindį (ut paululum stet) niekada nejudančios amžinybės (semper stantis), kad palygintų ją su nuolat judančiu laiku ir pamatytų, jog tai yra nepalyginami dalykai [...]“ (ibid.). Atsiveriant nuotoliui, artimumas įgauna amžinybei būdingą ribos funkciją laiko atžvilgiu: „Kas sulaikys žmogaus širdį, kad ji sustotų ir pamatytų, kaip nejudanti amžinybė, neturinti nei ateities, nei praeities, liepia (dictet) atsirasti ateities ir praeities laikui?“ (ibid.)

Žinoma, kai intentio ir distentio dialektiką galutinai pasiglemžia amžinybės ir laiko dialektika, dukart iškeltas nedrąsus klausimas (kas sulaikys...? kas sulaikys...?) užleidžia vietą tvirtesniam teiginiui: „Tada aš atsistosiu (stabo) ir įsitvirtinsiu (solidabor) tavyje, mano pavidale, tavo tiesoje“ (XXX, 40). Tačiau tasai pastovumas lieka ateityje, vilties laike. Dar ištįsimo patirties terpėje esant, paskelbiamas pastovumo troškimas: „kol (donec) aš nesusiliesiu su tavim, apsivalęs ir išsilydęs tavo meilės ugnyje“ (XIX, 39).

Taigi, neprarasdama autonomijos, kurią ji įgavo svarstant senąsias laiką liečiančias aporijas, distencijos ir intencijos tema suintensyvinama, įrėminant ją į apmąstymą apie amžinybę ir laiką, ir šio suintensyvinimo aidas bus jaučiamas visoje šioje knygoje. Suintensyvinimas reiškia ne tik tai, kad amžinybės ribinės idėjos, sužeidžiančios laiką nebūtimi, akiratyje jis yra mąstomas kaip panaikintas. Suintensyvinimas taip pat neredukuojamas į perkėlimą dejonės ir vaitojimo registran to, kas anksčiau buvo tiktai spekuliatyvus argumentas. Taikoma fundamentaliau: siekiama išskirti iš pačios laikiškumo patirties vidinės hierarchizacijos išteklius; hierarchizacijos, kuri ne paneigia, o pagilina laikiškumą.

Pastaroji pastaba svarbi visam mano sumanymui. Jei tiesa, kad dabartinėje pasakojimo teorijoje - ir istoriografijoje, ir naratologijoje - labai linkstama „dechronologizuoti“ pasakojimą, tai kova prieš linearinį laiko vaizdinį nebūtinai turi baigtis pasakojimo „logizavimu“; ji gali veikiau pagilinti jo laikiškumą. Chronologija, ar chronografija, turi ne vienintelę priešybę - dėsnių ar modelių achroniją. Tikroji jos priešybė yra pats laikiškumas. Be abejonės, reikėjo išpažinti tai, kas nėra laikas, kad galėtume teisingai įvertinti žmogaus laikiškumą ir pasiūlyti ne jį panaikinti, bet pagilinti, hierarchizuoti ir išskleisti įlaikinimo lygmenyse, kurie yra vis mažiau „ištįsę“ ir vis labiau „tįstą“ [tendus], non secundum distentiuonem, sed secundum intentionem (XXIX, 39).

Vertė Arūnas Sverdiolas

Tikrino Marius Daškus

Paul Ricoeur, „Les apories de l‘expérience du temps. Le livre XI des Confesions de saint Augustin“, in Temps et récit, 1.1, Paris: Éditions du Seuil, 1983, p. 19-53

Baltos lankos , 1994, nr.4 (psl. 72 – 115)

1 Šie apmąstymai tęsiasi nuo 1,1 iki XIV, 17 ir prie jų grįžtama nuo XXIX, 39 iki galo, XXXI, 41.

2 J. Guittonas, kuris atidžiai įsižiūri į šv. Augustino laiko ir sąmonės sąsają, pastebi, kad laiko aporija yra ir aš aporija (op. cit., p. 224). Jis cituoja išpažinimų X kn., XVI, 25: „ Aš, Viešpatie, vargstu čia, o vargstu savy pačiam: esu pasidaręs sau pačiam sunkumo ir gausingo prakaito dirva (Guittonas sako elegantiškiau: sunkumo ir prakaito žemė). Iš tikrųjų, nūnai tyrinėjame ne dangaus sritis nei matuojame žvaigždžių atstumus, nei ieškome žemės svorio: aš pats esu tasai, kuris atsimena, aš, dvasia (ego sum, qui memini, ego animus

3 Čia kontrastas su amžinybe yra lemiamas: „O jeigu dabarties laikas visada būtų dabartyje ir niekada nenueitų į praeitį, tai jau būtų ne laikas, o amžinybė“ (ibid). Kad ir koks būtų mūsų amžinybės supratimas, vis dėlto pažymėtina, kad argumentacijai pakanka pasiremti žodžio „visuomet“ vartosena. Dabartis nėra visuomet. Praeiti reikalauja kontrasto - likti (Meijeringas čia cituoja sermo 108, kur praeiti įvairiais būdais priešpriešinamas likti). Matysime, kad šioje argumentacijoje palaipsniui grynėja dabarties apibrėžimas.

4 Augustinas, kaip ir Antikos žmonės, neturi žodžio vienetams, mažesniems už valandą, reikšti.

5 Kalbėdamas apie argumentą, kad akimirka yra nedali, tačiau neturi tįsumo [extension] Meijeringas primena (op. cit., p. 63-64) Seksto Empiriko tekstus ir vykusiai atkreipia dėmesį į stoikų diskusiją. Pastebėsime, kad Augustinas puikiai suvokia jo analizę priklausant nuo spekuliatyvios argumentacijos: si quid intelligitur temporis... Čia niekas negali remtis grynąja fenomenologija. Beje, pastebėtina, kad čia pasirodo laiko tįsumo [extension] samprata; tačiau jai dar nepavyksta įsitvirtinti: „Jeigu [dabartis] tęstųsi, ji dalintųsi į praeitį ir ateitį“ (nam si extenditur, dividitur..., XV, 20).

6 Meijeringas (op. cit., p. 66) atpažįsta Augustino lotyniškajame ąuaero graikišką z?tein, kuris atskiria Augustino aporiją nuo skeptikų totalinės nežinios. J. Guittonas nurodo, kad z?tein negraikiškas šaltinis yra žydų išminties tradicija, kurios aidas girdimas Apaštalų darbuose, 17, 26.

7 Tiktai išsprendęs pirmąjį, būties-nebūties paradoksą, Augustinas galės beveik tais pačiais žodžiais pakartoti šį teiginį: „mes matuojame praeinantį laiką“ (XXI, 27). Taigi praeigos idėja visuomet iškyla kartu su matavimo samprata. Tačiau mes dar nežinome, kaip galėtume suvokti pirmąją iš jų.

8 Reikia skirti išankstinio nusakymo [prediction] argumentaciją, būdingą visiems žmonėms, ir pranašystės [prophecie] argumentaciją, būdingą tiktai įkvėptiesiems pranašams. Pastarosios argumentacijos problema yra kita: kokiu būdu Dievas (arba Žodis) „moko“ pranašus (XIX, 25). Apie tai žr. Guitton, op. cit, p. 261-270: autorius pabrėžia, kad Augustino expectatio analizė yra išlaisvinanti, lyginant su visa pagonių divinacijos ir mantikos tradicija. Pranašystė šia prasme lieka išimtis ir dovana.

9 Reikia pacituoti visą pastraipą: „Kai žmonės pasakoja apie praeitį kaip apie kažką tikra, jie iškelia iš atminties ne pačius dalykus, kurie jau praėjo, o žodžius, sukurtus pagal tų dalykų vaizdus, kurie, palietę jausmus, įspaudė sieloje tarsi savo pėdsakus“ (XVIII, 23). Stebina vietos prielinksnių gausa: „iškelia iš (ex) atminties [...] žodžius, sukurtus pagal (ex) [...] vaizdus [...] kurie įspaudė sieloje (in)“; „mano vaikystė yra praeityje (in) [...] tačiau [...] matau dabartyje (in) jos vaizdinį, nes ji ligi šiol gyva mano atmintyje (in)“ (ibid.). Klausimas: kur? („Jeigu yra ir ateitis, ir praeitis, aš noriu žinoti, kur (ubimque) jos yra“ (ibid.) reikalauja atsakymo, nurodančio vietą.

10 Gal net šiek tiek mįslingesnis. Pasižiūrėkime į išankstinį būsimojo veiksmo apsvarstymą: kaip kiekvienas laukimas, jis yra dabar, tuo tarpu būsimojo veiksmo dar nėra. Tačiau čia „ženklas“-„priežastis“ yra sudėtingesnis negu paprastas numatymas. Mat, aš užbėgu už akių ne tiktai veiksmo pradžiai, bet ir jo pabaigai; persikeldamas pirmyn anapus jo pradžios, aš matau jo pradžią kaip jo būsimosios pabaigos praeitį; taigi čia kalbame būsimuoju ankstesniuoju laiku: „Kai mes ją pasieksime (aggressi fuerimus) ir imsime vykdyti (agere coeperimus) tai, ką buvome numatę, tada ir atsiras tas veiksmas, nes tada jau bus ne ateitis, o dabartis“ (XVIII, 23). Būsimasis ankstesnysis laikas čia užbėga už akių būsimajam laikui.

11 Meijeringas čia pabrėžia susikaupimo vaidmenį, kuris knygos pabaigoje bus susietas su pastovumo viltimi, suteikiančia žmogaus dabarčiai tam tikro panašumo į amžiną Dievo dabartį. Galima taip pat pasakyti, kad I-IX knygų pasakojimas - tai šio susikaupimo ir šio pastovumo ieškojimas.

12 Šis pakeitimas paaiškina, kodėl Augustinas visiškai nebesinaudoja motus ir mora perskyra: „klausiu, kas yra diena: ar pats judėjimas (motus), ar [laiko] tarpas (mora), per kurį saulė praeina savo kelią, ar ir viena, ir kita“ (XXIII, 30). Atmetus šias tris hipotezes ir atsisakius tirti pačią žodžio „diena“ reikšmę, skirtis tampa nebesvarbi. Negalime pritarti Guittonui (op. cit., p. 229), kad Augustino manymu „laikas nėra nei motus, nei mora, tačiau labiau mora negu motus“. Distentio animi nėra artimesnė mora negu motus.

13 Šis Augustino svyravimas gretintinas su kitais dviem teiginiais: pirmiausia - jog didžiųjų šviesulių judėjimas „žymi“ laiką; paskui - jog tam, kad atskirtume akimirką, kai laiko intervalas prasideda, ir akimirką, kai jis baigiasi, reikia „pažymėti“ (notare) vietą, kur pradeda ir kur nustoja judėti kūnas; kitaip negalime pasakyti, „kiek laiko nuo vienos vietos iki kitos vietos judėjo kūnas ar jo dalys“ (XXIV, 31). Atrodo, kad ši „žymės“ samprata Augustinui lieka vienintelis laiko ir judėjimo sąlyčio taškas. Taigi kyla klausimas, ar, naudodami šias erdvines žymes kaip laiko ilgio atskaitos taškus, nebūsime priversti laiko matą susieti su kokio kito judančio dalyko, negu siela, reguliariu judėjimu. Prie šio keblumo grįšime vėliau.

14 Terminų „distension" ir „intension" atitikmenų rasti nepavyko, teko pasitenkinti formaliu „ištįsimo" ir „tįsimo" atskyrimu. (Vert. past.)

15 Atkreipkime dėmesį, kaip kinta formulavimas: kiek anksčiau Augustinas atsisakė matavimo taškinėje dabartyje, quia nulio spatio tenditur, „nes ji neturi trukmės“ (XXVI, 33). Aš manau, kad „tenditur“ skelbia intentio, kurio kita pusė yra distentio. Iš tiesų, taškinei dabarčiai nebūdingi nei įtampa [tension], nei ištįsimas [distension]: jie būdingi tik „praeinančiam laikui“. Todėl sekančioje pastraipoje apie dabartį, kadangi ji praeina (praeteriens), galima pasakyti, jog ji „tįsta“[se tend] tam tikrame laiko tarpe. Kalbama nebe apie tašką, o apie gyvą dabartį, kartu tįstančią [tendu] ir ištįsusią [distendu].

16 Čia sensitur sutriuškina skeptikus, o quantum, pastebi Meijeringas (op. cit., p. 95), rodo santūrų požiūrį į labai pasitikinčius juslėmis epikūriečius. Augustinas čia eina platonizmui būdingu vidurio keliu: nuosaikiai pasitiki proto kontroliuojamomis juslėmis.

17 Čia mano analizė skiriasi nuo Meijeringo, kuris beveik išimtinai atsideda amžinybės ir laiko kontrastui ir nepabrėžia vidinės paties laiko dialektikos tarp pastangos [intention] ir ištysimo [distention]. Tiesa, kaip pasakysime vėliau, šį kontrastą pabrėžia intentio įkvepiantis amžinybės siekis. Guitton, priešingai, primygtinai pabrėžia šią dvasios įtampą, kurios savotiška kita pusė yra distentio: „šv. Augustinas, skleisdamas savo apmąstymą, turėjo priskirti laikui priešingas savybes. Jo tįsa [etendue] yra extensio, o distentio, apgaubiantis attentio - intentio. Taip laikas vidujai susyja su actio, kurio dvasinis pavidalas jis yra“ (op. cit., p. 232). Taigi akimirka yra „dvasios veiksmas“ (ibid., p. 234).

18 Kantas susidurs su ta pačia aktyviai kuriamo pasyvumo mįsle, svarstydamas Selbstaffektion idėją antrajame Grynojo proto kritikos leidime.

19 Sekantis Ricoeur‘o knygos skyrius vadinasi „Įkūnijimas intrigoje. Aristotelio Poetikos skaitymas“.

20 Šiuo atžvilgiu nereikia laikyti paprastu retoriniu papuošalu didelę maldą skirsnyje II, 3 (kurią vertėjas į prancūzų kalbą labai pagrįstai pateikė eiliuotą): ji turi melodinį elementą, kurį atskleidžia ir spekuliacija, ir himnas:

Tavo yra diena ir tavo yra naktis,

Pagal tavo linktelėjimą pralekia akimirkos.

Dosniai duok man laiko

Apmąstymams to, kas paslėpta tavo įstatyme

Ir neuždaryk jo prieš tuos, kurie beldžiasi.

Spekuliacija ir himnas susilieja „išpažinime". „Išpažinimo" tonu į Pradžios 1,1 principium yra maldingai kreipiamasi skyrelio II, 3 maldoje:

Išpažinsiu tau viską (confiteor tibi), ką rasiu

Tavo knygose, išgirsiu tave šlovinantį balsą,

Gersiu tave ir apmąstysiu tavo įstatymo stebuklus:

Nuo pat pradžių, kai tu sukūrei dangų ir žemę,

Iki amžinosios karalystės, kur būsiu su tavimi tavo šventajame mieste!

21 Šis žinojimas trumpai išdėsto, kuo yra artimi ir kuo radikaliai skiriasi Plotinas nuo Augustino. Skirtingumą lemia kūrimo tema. Guittonas keliuose glaustuose puslapiuose (op. cit., p. 136-145) šitaip išmatuoja visą jos gylį: jis sako, kad šv. Augustinas „į Eneadų padarytą formą įliejo svetimą Plotinui, dargi priešingą jo dvasiai įkvėpimą, kurį visa jo dialektika siekė paneigti, sutrukdyti gimti ar ištirpdyti“ (p. 140). Iš kūrimo idėjos atsirado laikiška visata, laikiškas atsivertimas, istorinė religija. Taigi laikas pateisinamas ir pagrindžiamas. Plotino emanacijos samprata lyg ir išvengia antropomorfizmo, tačiau neaišku, ar Augustino materialiam antropomorfizmui būdingos metaforinės galios kalbant apie kūrimo priežastingumą nėra vertingesnės už neoplatoniškąjį egzempliarizmą, užsisklendžiantį to paties tapatybėje ir neišvengiantį subtilesnio (nes grynai formalaus) antropomorfizmo. Kreacionistinė metafora mus verčia būti budriais ir apsaugo nuo antropomorfizmo, o egzempliarizmas klaidina savo filosofiškumu (apie tai žr. Guitton, op. cit., p. 198-199).

22 Nors šis ontologinis nepakankamumas argumentuojant ir turi kitą funkciją nei nebūtis skeptikų argumente apie laiką, - ten ji susijusi su ateities „dar ne“ ir praeities „nebe“, - vis dėlto jis šiai nebūčiai įspaudžia kūriniui būdingos būties stokos antspaudą: „Mes žinome, Viešpatie, žinome, kad tiek, kiek kas nors nėra tuo, kuo buvo, ir yra tuo, kuo nebuvo, tiek jis miršta ir gimsta" (VII, 9). Nuo šiol du būdvardžiai: „amžinas“ (ir jo sinonimas „nemirtingas"), ir „laikiškas“ [temporel] tampa priešybėmis. Laikiškas - vadinasi neamžinas. Toliau iškils klausimas, ar neigimas nevyksta dviem prasmėm. Jau čia, skirsnyje VII, 9, amžinoji būtis implikuoja ne „užleisti vietą“, ne „pakeisti“. Apie amžinybės sinonimus (immortalitas, incorruptibilitas, incommutabilitas) žr. Meijering, op. cit., p. 32, kuris šia proga nurodo Timėjų, 29c. Taigi įsiminkime du pirmuosius neigimus, būdingus amžinybės idėjos ribojimo funkcijai: Žo dis kuria ne taip, kaip meistras iš ankstesnės medžiagos; Žodis byloja ne bal su, kuris skamba laike.

23 Išpažinimų vertėjas ir aiškintojas leidinyje Bibliotheque augustinienne pažy mi cezūrą tarp skirsnių IX, 11 ir X, 12 ir taip padalina vienuoliktą knygą: I. Kūrimas ir kuriantis Žodis (III, 5-X, 12); II. Laiko problema: a) iki kūrimo (X, 12-XIV, 17); b) laiko būtis ir jo matavimas (XIV, 17-XXIX, 39). Mano analizė reikalauja sujungti I ir II a) toje pačioje distentio animi suintensy vinimo per jos kontrastą su amžinybe rubrikoje. Be to, tariamai nevykęs klausimas, pirmą kartą iškylantis X, 12 skirsnyje, yra išdėstytas tuo pačiu aporiniu stiliumi, kuriam būdingi klausimai: kaip? (V, 7) ir kodėl? (VI, 8), mums pasirodantys kaip tik amžinybės išpažinimo inspiruoti. Pagaliau aporijų ir atsakymų į aporijas dėka pagilinamas negatyvus laikiškumo traktavimas, pradėtas skyrelyje III, 5.

24 Jau Platonas Timėjuje, 37c pašalino praeitį ir ateitį iš amžinybės, dar nekalbėdamas apie amžiną dabartį. Meijeringas (op. cit., p. 46) nurodo kitus Augustino tekstus, kurie interpretuoja Dievo stare ir manere kaip amžiną dabartį. Meijeringas (p. 43) ypač pabrėžia, jog Augustinas iš dalies priima skyrelio X, 12 argumentą, kad „Dievo valia yra ne kūrinys, o yra anksčiau už visus kūrinius... Taigi Dievo valia priklauso pačiai Dievo substancijai“. Tas pats komentatorius gretina šį tekstą su Plotino Eneadų VI, 8,14; VI, 9,13 skyreliais. Jis nustato, kad pasakymą „amžinoji dabartis“, dar prieš tai, kaip jį formuluoja Plotinas (čia jis nurodo Beiervvaltes op. cit., p. 170-173), po to Grigalius Nysietis ir Atanazijus, pirmą kartą pavartojo viduriniojo platonizmo atstovas Numenijus.

25 Šiandien sunkiai galime įsivaizduoti, kokias gyvas, kad nepasakius audringas, rietenas kėlė kūrimo laike idėja; Guittonas parodo, kaip tas rietenas dar aštrino raidiškos ir alegorinės interpretacijos konfliktas, kurį kėlė biblinis pasakojimas apie kūrimą „per septynias dienas“, ypač tai, ką reiškia „trys dienos“, praėjusios iki didžiųjų šviesulių sukūrimo. Apie tai žr. Guitton, op. cit., p. 177-191.

26 Čia kalbame ne apie lotyniškojo vertimo ištikimybę hebrajiškam originalui, bet apie jo veiksmingumą filosofinėje tradicijoje.

27 A. Soulignacas (op. cit., p. 583-584) čia nurodo Étienne‘o Gilsono Philosophie et Incarnation chez saint Augustin, kur išnagrinėti svarbiausi Augustino veikalo apie garsiąją Išėjimo knygos eilutę ir apie kitas Psalmių eilutes tekstai, ypač sermo 7. Solignacas komentuoja: „Amžinybės transcendencija laiko atžvigiu Augustinui yra asmeninio Dievo, sukūrusio asmenis ir susitinkančio su jais, transcendencija. Taigi tai yra būties, esančios begalinėje dabartyje, transcendencija būtybių, kurių atsitiktinumas reiškiasi laiko permainomis, egzistencijos atžvilgiu“ (op. cit., p. 584).

28 Čia nesvarstau klausimo, ar pati amžinybės idėja yra visiškai pozityvi, kaip teigia terminai manere, stans, semper, totum esse praesens. Kadangi „pradėti“, „nustoti“, „praeiti“ yra pozityvūs terminai, amžinybė yra ir laiko negatyvas, kas kita, negu laikas. Pats pasakymas „visas dabartyje“ - neigia, kad Dievo dabartis turi praeitį ir ateitį. Tačiau atmintis ir laukimas yra pozityvios patirtys dėl to, kad egzistuoja vaizdai-pėdsakai ir vaizdai-ženklai. Atrodo, kad amžina dabartis yra grynai pozityvi samprata tiktai dėl to, kad jos homonimas yra praeinanti dabartis. Norint ją pavadinti amžina, reikia neigti pasyvią ir aktyvią ateities praeigą į praeitį. Dabartis yra pastovi, jeigu ji nėra perkirsta dabartis. Amžinybė yra mąstoma ir negatyviai, kaip tai, kame neglūdi laikas, kas nėra laikiška, šia prasme neigimas yra dvejopas: turiu turėti galimybę neigti savo laiko patirties bruožus, kad suvokčiau ją kaip trūkumą atžvilgiu to, kas ją neigia. Šis dvejopas ir nuolatinis neigimas, kuriam amžinybė yra kas kita negu laikas, labiau negu bet kas intensyvina laiko patirtį.

29 Pierre Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris: de Boccard, 1950, 1 skyriuje tvirtina, kad šv. Augustino „išpažinimo" terminas yra platesnis už nuodėmių išpažinimą ir apima tikėjimo išpažinimą bei garbinimo išpažinimą. Laiko analizė ir distentio animi elegija siejasi su dviem pastarosiomis Augustino confessio prasmėmis. Vėliau pamatysime, kad prie jų prisideda ir pasakojimas.

30 Pasakymas in regione dissimilatudinis aptariamas daugelyje darbų, kuriuos primena svarbi papildoma A. Solignaco pastaba nr. 16 (op. cit., p. 689-693). Ypatingą dėmesį į šio pasakymo likimą nuo Platono iki krikščioniškųjų Viduramžių atkreipia Étienne‘as Gilsonas („Regio dissimilitudinis de Platon a saint Bernard de Clairvaux“, Mediaev. Stud., 9, 1947, p. 108-130) ir Pierre Courcelle („Traditions néo-platoniciennes et traditions chrétiennes de la région de dissemblance“, Archives d‘histoire littéraire et doctrinale du Moyen Age, 24,1927, p. 5-33, perspausdinta Recherches sur les Confessions de saint Augustin priede.

31 Ar verta išskirti, kaip daro Guittonas (op. cit., p. 237), „du vidinius judėjimus, kuriuos skiria sąmonė, nors jie sąveikauja vienas su kitu: expectatio futurorum, kreipiantį mus į ateitį, ir extensio ad superiora, galų gale kreipiantį mus į amžinybę“? Ar yra „dvi laiko formos“(ibid.), iš kurių antrąją iliustruotų ekstazė Ostijoje? Aš taip nemanau, turėdamas omenyje trečiąją amžinybės įsiterpimo į laiko patirtį pasekmę, apie kurią kalbėsiu vėliau. Ir J. Guittonas sutinka, kad Augustiną nuo Plotino ir Spinozos iš pamatų skiria negalėjimas „ontologiškai atskirti“ (p. 243) extensio ad superioria, kurį Spinoza vadins amor intellectualis, nuo expectatio futurorum, kuris Spinozai tampa duratio. Ekstazė Ostijoje tai patvirtina: skirtingai nuo neoplatoniškos ekstazės, ji yra ir alpulys, ir pakilimas. Prie to grįšiu ketvirtoje dalyje: pasakojimas yra galimas ten, kur amžinybė laiką traukia ir virš jo iškyla, o ne ten, kur amžinybė laiką panaikina.

32 Archives de philosophie, t. XXI, 1958, p. 323-385.

33 Prie jo reikia pridurti įspėjimą (admonitio), kurį komentuoja A. Solignac, op. cit., p. 562.